阮曉慶評《精神的復調(diào)》：催眠術(shù)與近代中國

《精神的復調(diào)：近代中國的催眠術(shù)與大眾科學》，張邦彥著，聯(lián)經(jīng)出版社2020年4月出版，320頁，新臺幣550元

談起催眠術(shù)，其神秘與奇特征效常使觀看者或受術(shù)者折服。當然，催眠術(shù)不僅作為觀賞性娛樂節(jié)目而為常民所樂道，在特定的歷史背景下，還被賦予更多的時代任務。臺灣學者張邦彥所著《精神的復調(diào)：近代中國的催眠術(shù)與大眾科學》中講到了不少有關催眠術(shù)的故事。光復會成員陶成章在動用暴動與暗殺手段反滿不成后，于1905年赴日期間，打算以修習催眠術(shù)來代替暗殺，實現(xiàn)反滿大計。陶氏到底是否將催眠術(shù)運用到革命事業(yè)中不得而知，可知的倒是，他的催眠術(shù)技能并未修習到家。據(jù)魯迅記載，陶成章曾向他咨詢：“可有什么藥物能使人一嗅便睡去的呢？”（《精神的復調(diào)》頁81，以下引用本書僅標注頁碼）顯然，陶氏生怕自己的催眠術(shù)不靈驗，而企圖求助于藥物，輔其達成催眠作用。而美國學者羅伯特·達恩頓亦曾考察“催眠術(shù)與法國啟蒙運動”之間的關系，他想要證明，“正是那些外溢到下層社會的科學知識，而非高深的政治思想，點燃了人們對貴族的政治的怒火，推動了社會變革”（頁115）。或許，對法國大革命而言，與其說是盧梭、伏爾泰等啟蒙知識分子“高深的政治思想”構(gòu)成大革命的思想導火索，不如將之理解成大革命所“制造”的產(chǎn)物。恰恰是那些不受重視的思想，即“外溢到下層的科學知識”，成為革命的關鍵因素，其中，催眠術(shù)正是典型代表。

催眠術(shù)作為大眾科學活動，從日常生活的層次涉入社會政治轉(zhuǎn)型，并反映出復雜的、復數(shù)的現(xiàn)代性面貌。在歐洲如此，在中國亦復如是?！毒竦膹驼{(diào)》一書，就是將催眠術(shù)置于晚清民初的歷史背景下，考察來自異域的催眠術(shù)如何“轉(zhuǎn)譯”到中國，以及如何“在地化”，并在此基礎上繼續(xù)探析，催眠術(shù)作為一項“大眾科學”如何影響新民塑造與國族建構(gòu)等問題。張邦彥能夠挑戰(zhàn)這一議題，與其大學修習醫(yī)學有著很大關聯(lián)。確實，對催眠術(shù)研究而言，擁有跨科學背景知識，尤其是具備醫(yī)學知識，是極為重要的。以下將從催眠術(shù)與“轉(zhuǎn)譯”“在地化”“大眾科學”及“近代中國”等四個維度之關聯(lián)，對《精神的復調(diào)》一書作宏觀性介紹。

催眠術(shù)由歐西到東洋的轉(zhuǎn)譯

催眠術(shù)（hypnotism）發(fā)跡于十八世紀末的法國。與催眠術(shù)的發(fā)明及運用有著核心關聯(lián)的人物，則是來自維也納的醫(yī)師梅斯梅爾（Franz Anton Mesmer，1734-1815）。1778年2月，梅斯梅爾來到巴黎，宣稱發(fā)現(xiàn)了“動物磁力”（animal magnetism）的奧秘。據(jù)此，他認為，人體亦類似一塊磁鐵，人之所以得病，是因為人體內(nèi)的磁力流受到“阻礙”，而通過催眠術(shù)則可以調(diào)整與控制人體的磁力流，克服“阻礙”，使得病人的病體得以恢復康健。梅斯梅爾開始聲名鵲起，其成功不僅吸引了大批法國人慕名前往尋求治療，而且他的磁性催眠術(shù)逐漸廣播各地，影響歐西其他國家。

梅斯梅爾

十九世紀上半葉，催眠術(shù)很快成為維多利亞時期英國的風尚。無論是大學、工藝講習所，還是在上流人士的別墅、市政廳、酒館及醫(yī)院等地，有關催眠術(shù)的各式實驗和辯論無時不在進行；甚至遠在殖民地印度，英國醫(yī)師也常在當?shù)厥┬写呙邔嶒灒⒔Y(jié)果回饋給母國醫(yī)師，以便彼此交流、共享經(jīng)驗。與此同時，催眠術(shù)在大洋彼岸美國的發(fā)展，照樣離不開波揚（Charles Poyen）和科里爾（Robert Collyer）等歐洲催眠家的貢獻。但是，催眠術(shù)得以在美國進一步發(fā)揚，與昆比（Phineas Quimby）及其門徒的努力密不可分。昆比將催眠治療提升為一種結(jié)合宗教精神的生命哲學與自我療愈方法，使其廣受大眾青睞（頁36）。

催眠術(shù)在歐西發(fā)展的早期年代，其一方面與通靈論、靈學研究及超心理學有著千絲萬縷的關系，另一方面，因其本身融匯神秘性、奇效性與科學性等因素，使得有關催眠術(shù)的真假辯論一直未曾停息。盡管如此，無論是普羅大眾還是科學家，對催眠術(shù)的興趣仍是有增無減，許多人紛紛以各自的方式，通過催眠術(shù)的中介去探索念力（psychokinesis）與超感官知覺（extrasensory perception），如千里眼、心靈感應、靈魂附體等現(xiàn)象。這些探究雖難避免“盲目的宗教迷信”行為的指責，但諸多學者仍然表示，實驗探問背后的動機，同時隱藏著追尋事物客觀真相的科學嘗試。

長期以來，學界對催眠術(shù)的研究，一直以歐洲為中心，忽視其他地域的發(fā)展。黃克武指出，書名“復調(diào)”之意，同樣可從“地理”范疇加以理解（頁10）。也就是說，對催眠術(shù)的考察，決不僅限于一隅，而是拓展視野，發(fā)掘西方之外它的“在地”發(fā)展情況。催眠術(shù)最早被引介到東亞，是在明治維新時期的日本。西方催眠術(shù)雖在十九世紀六十年代已有傳入日本的記錄，但直至十九世紀八十年代，才在日本國內(nèi)逐漸普及。一方面，以學院研究者和醫(yī)師為主力，通過翻譯、撰文及著書等方式，向國民傳遞催眠術(shù)知識，其中以鈴木萬次、大沢謙二、井上圓了等人物為代表。另一方面，民間劇場的魔術(shù)表演，亦逐漸構(gòu)成常民接受催眠術(shù)概念及知識的重要渠道。在這一時期，橫濱、東京等地開始風行催眠術(shù)表演，各種以“麻睡術(shù)”“東洋奇術(shù)”“動物催眠術(shù)”“幻術(shù)讀心術(shù)”等為號召的表演，成為大眾日常生活的奇觀娛樂。除此之外，以催眠術(shù)為題材的小說創(chuàng)作，同樣開始受日本國民鐘愛，其中森鷗外的《魔睡》最具代表性（頁42）。

至于催眠術(shù)在中國的發(fā)展情況，則要追溯到清末時期。受甲午戰(zhàn)爭影響，為尋求富強，實現(xiàn)民族獨立的目標，清季民初中國開啟了第一波留日風潮。西方的科學心理學知識通過留日學生的再次轉(zhuǎn)譯，大量傳入中國，催眠術(shù)便是其中一條重要支系（頁46）。在催眠術(shù)的引介與本土化實踐的過程中，鮑芳洲與余萍客兩位催眠術(shù)研究者最為時人所知。他們分別創(chuàng)立中國精神研究會與中國心靈研究會，且通過自己的努力，成功吸納會員近十萬人，規(guī)模不可謂不大。除此之外，據(jù)一份統(tǒng)計顯示，從晚清至上世紀三十年代，僅在上海地區(qū)，主要的從事催眠教學的機構(gòu)至少包括八個學會、四個學院及兩個社團（頁47）。從中不難窺測催眠術(shù)在傳入中國后的風行程度。

《異國事物的轉(zhuǎn)譯》

催眠術(shù)從歐洲傳播到東亞的過程，并非一種單向輸入的關系，即西方代表催眠知識的傳授者，東亞成為知識的被動接受方。彼此間的關系，用“轉(zhuǎn)譯”來形容或許更加確切。所謂“轉(zhuǎn)譯”，用學者張寧的話說，就是文化與文化間的接納與轉(zhuǎn)化，“并非是一種無可奈何的必然，其方向與程度，也可以說是一種文化拉鋸的結(jié)果”（張寧：《異國事物的轉(zhuǎn)譯》，“中央研究院”近代史研究所，2019年，頁5）。換言之，催眠術(shù)在被引介到東亞時，受東亞儒、道、佛等文化傳統(tǒng)的影響，靈活地表現(xiàn)出不同于歐西原有催眠知識學理的異質(zhì)形式及實踐模式。此外，催眠術(shù)的轉(zhuǎn)譯，受特定時空政治局勢的影響，亦表現(xiàn)出殊異的社會政治目的。梅斯梅爾的催眠術(shù)最初僅限于在醫(yī)療領域運用，但之后即延伸至政治領域，使其成為一項“提倡追求自由、平等的政治行動”（頁35）。相似地，近代中國催眠術(shù)的引介與傳播同樣被賦予了強烈的政治目的，即將催眠術(shù)視作一套帶有科學意識的價值體系，通過普及化的方式灌輸國民科學觀念，以期借此逐漸擺脫國民落后的保守認知，形塑“新人”，實現(xiàn)救亡圖存。

催眠術(shù)“在地化”的驚奇與憂懼

《精神的復調(diào)》一書的主旨，在于通過催眠術(shù)來講述一種關于“大眾科學”的故事。而這正預設了一個前提條件，即催眠術(shù)是一項科學實驗。在此脈絡下，普及催眠術(shù)知識，同時亦等于在傳遞科學知識、輸入西方學理。相較于以往從精英視角審視科學話語的傳播，《精神的復調(diào)》將呈現(xiàn)第二層“復調(diào)”意涵，就是將目光“自上而下”轉(zhuǎn)入底層常民社會，將底層民眾納入“科學”人口的考察范圍，揭示大眾接受、運用乃至創(chuàng)造科學知識的主體性、能動性一面。問題是，在催眠術(shù)剛被介紹到中國的時候，必須先要讓常民對它有所了解，然后才能生發(fā)興趣，最后使其參與到科學探索的世界。

常民從“有所了解”到“產(chǎn)生興趣”的過程，離不開新式出版物、展演及講習會等媒介的推動（頁66）。自1895年甲午戰(zhàn)爭到民國北伐前的1925年這三十年間，正處于中國文化由傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代的“轉(zhuǎn)型時代”。這個時間段的“思想知識的傳播媒介”，有著“突破性的巨變”，具體表現(xiàn)即是新式報刊雜志的大量涌現(xiàn)（張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年，頁134）。這些新式報刊扮演著啟蒙下層社會的重要角色，尤其是白話報刊中的簡易文字與畫報中呈現(xiàn)的“左圖右事”的模式，讓粗通閱讀的常民能夠掌握新知與時事。催眠知識的引介者正是借助這一渠道，刊登大量有關中外催眠術(shù)的實驗與消息，如維新派報紙《知新報》就在1898年介紹了幾種解決失眠問題的催眠機器，其中一種由美國哈悶特醫(yī)師所研發(fā)，通過施用電氣于枕頭和鋪蓋來催眠。當然，為了吸取更多民眾的興趣，報章雜志在類型擇別上，亦多偏重刊登用催眠術(shù)治療酒癖、學習識字、禁賭、弭盜、興學等題材的故事，以其神奇妙效的結(jié)果震動人心。更具渲染力的故事當屬《家庭良友》婦女雜志刊登的一則“通話”，講的是俄國動物心理學家杜洛夫利用催眠術(shù)訓練動物，并為這群動物打造社會主義農(nóng)場的故事。據(jù)說，在杜洛夫臨終之際，他訓練的六十只老鼠還魚貫而出向他行告別式（頁71）。除了紀實與理論的報刊新聞、虛實難辨的雜志故事，另一種文類形式即“新小說”，同樣成為傳播催眠知識的重要載體，其中頗具代表性的，是徐念慈以“東海覺我”為筆名創(chuàng)作的《新法螺先生譚》。

正如《精神的復調(diào)》所闡釋的那樣，“催眠術(shù)在民間的普及不能不歸功于這些媒介的興起”。從科學傳播的角度而言，“正經(jīng)八百的科學文章通常無法引起一般讀者的共鳴”，但通過產(chǎn)生“驚奇”特性的催眠術(shù)的介紹，卻能激發(fā)常民對“科學”的了解熱情與求知渴望（頁73）。盡管如此，報刊僅能依靠文字與圖像來傳遞催眠知識，但它畢竟缺乏眼見為實的效果。因此，為獲得大眾廣泛的回響，催眠術(shù)展演便成為“科學”知識傳播的另一有力的說服形式。值得指出的是，受觀眾期待的影響，在催眠術(shù)展演的過程中，展演者對成功表演的愿望是十分高的。借用當代美國著名社會學家戈夫曼（Erving Goffman）的“印象管理”理論，或許可以更好地理解這種現(xiàn)象?！翱茖W”在近代中國所扮演的角色，貫穿于國族構(gòu)建、社會改造及國民思想形塑等問題，關鍵詞“科學”甚至與“革命”一樣同具神圣地位。展演者擔憂，在展演這項帶有科學性質(zhì)的催眠術(shù)活動時，如果操作實踐上失敗或者失誤，都將動搖人們對科學知識的信念。身處一個各種新奇事物占據(jù)聽覺與視覺的時代，“訊息之龐大和新穎使得大眾再也沒有權(quán)威得以依靠，亦無暇逐一深入分辨”，大眾的唯一憑借就是自我的“表面印象”，并以此來決定“投資對象”（頁83）。

補充一點，理論上而言，受“歷史性”因素影響（頁109），催眠術(shù)與中國傳統(tǒng)的“失魂”“附身”等現(xiàn)象有著某種程度的相似，至少從表面上看是如此?？窃凇稏|方雜志》上的一篇名為《中國催眠術(shù)》的文章，就直言“中國催眠術(shù)流行于民間者，莫不近于神怪”。認為催眠術(shù)與中國神怪文化存在關聯(lián)性的看法，致使催眠術(shù)的展演者與講習會的專業(yè)研究者，都不得不盡可能地從實效層面證明彼此之間的區(qū)別。也就是說，要擺脫常民以單純的民間迷信比附催眠術(shù)的認知，就必須在印象管理上，讓他們見識到催眠術(shù)的科學性真諦，無論這種科學性是表現(xiàn)在醫(yī)療功效上還是社會治理層面等。

吊詭的是，催眠術(shù)作為一項科學事物被介紹進入中國，并以其所具有的醫(yī)療病患、祛除惡癖、改造社會等功能向民間推廣時，政府卻并不欣然接受，而是對此抱持曖昧及懷疑、警懼的態(tài)度?！皬驼{(diào)”的第三層意旨開始浮現(xiàn)，一種帶著科學學理意味的實驗活動，居然受到提倡科學的政府的懷疑，其中原因何在呢？若從“思想性”與“經(jīng)驗性”兩條線索分析，似乎可以找到答案。

所謂“思想性”線索，《精神的復調(diào)》一書對此大概的解釋，聚焦在群眾心理層面。從統(tǒng)治者的角度而言，催眠術(shù)是一種操縱心智、左右人類行為的手段，催眠狀態(tài)下的無意識對立于理性、自覺、主動的意識。如果這種無意識操縱脫離統(tǒng)治者控制，必將引發(fā)社會紊亂與危害政權(quán)穩(wěn)固。為事先避免這種情況的發(fā)生，統(tǒng)治者只能以一種保守的警戒態(tài)度而非提倡態(tài)度應之。所謂“經(jīng)驗性”線索，就是先前既存于民眾心中的對催眠術(shù)的負面觀感。這一點與前述“歷史性”因素存在關聯(lián)，但重點落在將催眠術(shù)用于誘拐、誘奸及騙人錢財?shù)确缸锷?。職是之故，政府其實處于矛盾的地位，一方面急需向民眾普及科學知識，使其擺脫落后迷信思想，鍛造新智之新民；另一方面卻出于社會治理與政權(quán)鞏固的擔憂，又不得不謹慎處置。簡言之，作為一項兼具“科”與“幻”的催眠術(shù)，既帶來希望，也帶來恐懼；既創(chuàng)造，也破壞；既現(xiàn)代，也無法擺脫傳統(tǒng)（頁118）。

有條限的“大眾科學”嘗試

“在地化”的催眠術(shù)，使大眾對它在萌生了解與生發(fā)興趣的基礎上，逐漸產(chǎn)生探索熱情?？茖W的大眾化實踐，實質(zhì)性內(nèi)涵就是讓大眾成為科學探索的能動主體，而非僅作為科學知識的被動接受者?！毒竦膹驼{(diào)》一書，以清末民初兩個民間規(guī)模最大、影響最廣的催眠學會，即中國心靈研究會與中國精神研究會為討論對象。前者1910年創(chuàng)立于日本橫濱，1912年遷址到東京，1921年才移至上海，主要負責人為余萍客；后者1909年成立于日本神戶，1920年遷至上海，主要負責人為鮑芳洲。鮑、余兩人皆留學日本，且都與日本催眠界的著名人物有過學習交流?；貒?，兩人分別主掌各自的研究會，并將研究會的各項建制籌備完善，以期在中國尋得更廣泛的支持者。

作為“大眾科學”嘗試的兩大民間催眠學會，為使其在國內(nèi)立足，站穩(wěn)腳跟，先期就不得不進行一項“劃界工作”。所謂“劃界工作”是科學社會學家吉林（Thomas Gieryn）提出的概念，其含義是“將某個群體的科學活動與其他社會成員的非科學活動區(qū)分開來，從而確立此群體的專業(yè)地位，并開拓出有利于自身發(fā)展的空間”（頁140）。如果將兩大研究會置于歷史場域中分析，不難理解，剛成立的中國精神研究會與中國心靈研究會唯恐民眾將其與江湖術(shù)士或宗教團體作同一看待，于是迫不及待地通過一系列規(guī)范化建制，如強調(diào)“成立最早”特征，宣傳創(chuàng)始者的“師承關系”，提供系統(tǒng)的醫(yī)療方案，及標榜研究會的“正大宗旨”等，以期對彼此進行區(qū)隔。

區(qū)隔工作并非不重要，但又決非重中之重。如前所述，政府對催眠術(shù)一直抱持懷疑與警懼態(tài)度，如果催眠學會要在社會穩(wěn)當立足，取得當局的同意與認可是極為關鍵的。為爭取存活空間，催眠學會積極將催眠術(shù)以“精神科學”的名義，塑造自身的時代價值，即緊密地抓住時論宣揚的“精神”與“救國”的關聯(lián)。無論是當時輿論高調(diào)鼓吹的“熱忱救國，除非來學精神上的學術(shù)”，還是國民黨政府推重的“精神訓練”，無一不流露出“精神”力量在國族建構(gòu)上的功效。有鑒于此，催眠學會一方面在醫(yī)療市場上向民眾推銷“精神治療”與“精神衛(wèi)生”，另一方面深入政府部門及軍隊系統(tǒng)，即向當權(quán)者展示催眠術(shù)的“精神”煥發(fā)力，借為“改變社會環(huán)境與擺脫國家殖民壓迫”的功用使自我正當化、合法化（頁150）。催眠術(shù)從危害社會秩序的不安定事物，由此轉(zhuǎn)化為秩序維護的重要手段。催眠學會也因此在逼仄的社會環(huán)境中開創(chuàng)出一條生路。

但若真要借催眠術(shù)實現(xiàn)科學的大眾化，就必定需要吸引更多的常民參與其中、置身其中。兩個催眠學會在開設“實習教育”外還增設“函授教育”這一“為遠在外省外洋不能來院學習而設”的通信課程。函授教育的方式非常簡單，有意愿學習者只需要填寫入會報名單，連同學費一并寄到學會，就能收到完整的講義與學會雜志?？梢?，相較實地的教習，函授教育的傳授范圍大大拓展。按照學會要求，學員若要得到學會認可并取得學會證書，就必須將自身的催眠經(jīng)歷撰成實驗報告，以便學會考核。在《精神的復調(diào)》一書中，呈現(xiàn)了三類學員報告案例，分別是“鴉片煙癮的實驗案例”“遺精的實驗案例”及“移民者的實驗案例”。案例報告的結(jié)果，基本上都展示了催眠術(shù)施行帶來的積極效用。當然，更加需要關注的是，催眠學會之所以嚴格要求學員必須撰寫案例報告，其實是想借用規(guī)范化的科學訓練，系統(tǒng)性向?qū)W員傳輸實驗方法，使學員在課業(yè)中逐漸掌握科學原理，并在科學規(guī)訓下成為活動的主體。于是，在催眠學會與學員之間的互動往來中，大眾學員漸漸成為科學主體的探索者。

《催眠學函授講義》（上卷），鮑芳洲著，中國精神研究會函授部1917年7月出版

既然是“大眾科學”的嘗試，如果“大眾”的定義無法明晰與確然，那就必定會影響“大眾科學”的整體分析。雖然中國精神研究會與中國心靈研究會兩大催眠學會在接納學員的時候，無不減低準入門檻，一并宣稱將底層民眾收入其中，但是它仍舊設有準入條限。催眠學會為保證催眠實驗成功，對參與學員提出一定條件。如鮑芳洲在《催眠學函授講義》里所說，“學習者必須事前經(jīng)由問診，評估被術(shù)者催眠感受性的高低”。進一步而言，“智力進步的人、意志強固的人、人格高尚的人”被認為容易催眠；反之，精神衰弱與白癡、意志薄弱者往往不具備催眠感受力，其中原因是缺乏專注力、自制力，以致無法抑制意識的聯(lián)想作用而進入無念無想的狀態(tài)（頁169）。智力與人格成為鑒別催眠感受性的條件，自然就將其他不合準入標準的常民排除在外，無緣參與催眠術(shù)之科學活動?！皬驼{(diào)”的第四層意旨表明，“大眾科學”的宏觀愿景是讓常民都能參與到科學實踐活動之中，并成為科學活動的主體探索者；但受限于催眠術(shù)施行的內(nèi)在條件，促使部分大眾被自然性地排除在外，無法參與、置身其中。

催眠術(shù)與近代中國

陳獨秀于1919年在《新青年》雜志上發(fā)表《本志罪案之答辯書》一文，內(nèi)稱“救治中國政治上、道德上、學術(shù)上、思想上一切的黑暗”，只有認定“德、塞兩位先生”。就中國近代史的意義而言，“科學”所指涉的“不只是一系列具體可觀察的、符應于自然世界的命題，更包括從個體人生觀到集體國族命運，在不同層次上彼此相互扣連的一整套論述與實踐”（頁23）。受“認知的理性主義模型”（rationalist model of cognition）的主導，“科學”一直被認為是精英話語的實踐，與之相伴隨的是一套“擴散論”的預設，即科學知識生產(chǎn)是由精英手中逐步擴散到下層民眾，經(jīng)過層層轉(zhuǎn)譯，成為大眾文化消費的一部分的。但是，當催眠術(shù)這一內(nèi)含科學學理的事物被介紹到中國后，民眾在享受其驚奇魔幻與醫(yī)療成效的過程中，漸漸萌生主動參與科學實踐的念頭。中國精神研究會與中國心靈研究會兩大民間催眠學會的函授教育，正為諸多普通民眾提供一個科學參與平臺，使他們能夠在接受科學知識及學理訓練的同時，轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W知識的創(chuàng)造者。顯然，精英與常民的角色定位并非截然二分，而是在彈性浮動的時空環(huán)境中相互構(gòu)成、彼此成就。從個體人生觀審視，無論是精英，抑或是普羅大眾，在一個“科學”成為時潮的年代，科學并不專屬某個階級，也不被某一群體獨占。催眠術(shù)的事例可以說映襯出一套“反啟蒙”話語，這套話語即宣告了“擴散論”的失效。從集體國族命運審視，皮國立指出，“近代中國進入‘國族’問題的討論，其實包含了一種科學被納入‘國家管控’的意識”（皮國立：《國族、國醫(yī)與病人：近代中國的醫(yī)療和身體》，五南圖書出版社公司，2016年，頁288）。催眠術(shù)在進入中國后，一直處在“非法”與“合法”的不安定狀態(tài)。而政府界定“非法”與“合法”的依據(jù)，是以現(xiàn)存秩序的鞏固為考量條件的。當催眠術(shù)作為一項科學事物，被證明在“洗滌”人心，擺脫國民蒙昧迷信認知方向上取得功效，并具備由“新民”進階到“富強”的能力，自然會被公允而推廣社會。這也正好可以解釋，為何兩大催眠學會自我“科學”證明后，仍舊需要強調(diào)催眠術(shù)的療效與國族發(fā)展的密切關聯(lián)。

《病夫、黃禍與睡獅：“西方”視野的中國形象與近代中國國族論述想象》

催眠術(shù)既蘊含著一套科學觀，同時又潛藏著一套身體觀。當然，科學觀與身體觀并不是矛盾的存在，而是共存互依。楊瑞松在考察近代中國國族意象“病夫”時，提出“自我東方化”的理論（楊瑞松：《病夫、黃禍與睡獅：“西方”視野的中國形象與近代中國國族論述想象》，臺灣政治大學出版社，2010年，導論）。所謂“自我東方化”，其實是對薩義德“東方主義”概念加工后的意義闡釋，表示一國國民在自我認同“東方化”表述后的化“弱”為“強”意志。也就是說，接受西方中心論施加給中國“落后”“腐朽”“停滯”乃至“東亞病夫”等負面符號名稱，并以此作為國族振興的力量來源。催眠術(shù)被當作科學來“喚醒”國民時，其實同樣亦流露出“自我東方化”的意味：先將自我的身體視作一個需要被改造的“病體”，經(jīng)催眠“康復”后方可達到自立自強。盡管如此，催眠術(shù)的國民改造觀仍舊面臨著一個棘手問題，那就是催眠需要置人體于一種“無意識狀態(tài)”，非此不能成功；但這恰恰與“意識”覺醒的論調(diào)相背離。《精神的復調(diào)》在解釋這一現(xiàn)象指出，“‘無意識’作為一個概念，在普羅大眾思想上引發(fā)的共鳴許多時候是正向、甚至是偉大的”（頁268）。因為“無意識”并不是一個持續(xù)狀態(tài)，“無意識”作用在于“祛除積習惡疾與不良品行，強健國民的精神意志”，以此為通往“意識”目的地“架橋鋪路”。

縱觀催眠術(shù)與近代中國的關系，當它被轉(zhuǎn)譯到中國的時候，就已經(jīng)被賦予了相異于歐洲政治革命外的歷史使命，并以科學的符號內(nèi)化成國族建構(gòu)的一道工具；在“在地化”的過程中，催眠術(shù)交織在科學與迷信、信仰與騙術(shù)、合法與非法等矛盾認知中，一步步尋求自我生存空間；立穩(wěn)基站后，催眠術(shù)開始進入日常民眾的生活世界，為常民獲取新知新識開出一扇新窗。通過這扇新窗，他們可以想象、預知、把握一個不曾擁有過的世界。