明代相術(shù)雜談

Physiognomy in Ming China: Fortune and the Body（《明代的相術(shù)：身體與命運(yùn)》），王興著，荷蘭博睿出版集團(tuán)2020年4月出版，325頁(yè)，105.00歐元（Leiden: Brill，2020）

明代筆記《耳談?lì)愒觥分杏羞@樣一個(gè)故事：

李封君以明經(jīng)起家，易州守……守為諸生時(shí)讀書(shū)泰山道居。有游方道人每來(lái)清夜投宿，曉復(fù)出以為常。李與同舍生某私語(yǔ)曰：“斯何人？如勤學(xué)書(shū)者?！睗搯⑵涫矣^之，則獨(dú)抄相訣一冊(cè)。耳道人至，怒曰：“讀書(shū)人安得窺人私？雖然二君亦當(dāng)以相成名，果欲我授此秘乎？”二生皆唯唯，則取囊中雜線，各五縷，令視日色。久之而復(fù)分其線。李守一不誤，其同舍生弗若也。道人遂獨(dú)以訣授李，遂以相人術(shù)名聞海內(nèi)。（《李封君相法》，《耳談?lì)愒觥肪砥?，“精技”部，王同軌撰。?/p>

這個(gè)故事語(yǔ)言非常簡(jiǎn)單，大致講李封君在泰山學(xué)館做學(xué)生時(shí)，有云游的道人每天傍晚都來(lái)學(xué)館投宿，早晨出門(mén)，日日如此。李封君和同屋某人私下疑惑：這個(gè)人怎么跟我們苦讀書(shū)的人一樣。于是二人潛入他的房間一探究竟，發(fā)現(xiàn)只有一冊(cè)手抄的相訣。不久道人回來(lái)，生氣地說(shuō)：“讀書(shū)人怎么能窺探別人的隱私？雖然二位會(huì)以你們的面相而成名，你們難道是要我把這個(gè)秘密傳授給你們嗎？”二人都唯唯諾諾。道人從囊中取出五縷雜線，讓他們看日光的顏色，很久以后讓他們分揀這團(tuán)雜線。李封君分毫無(wú)誤，但是他的同學(xué)不如他。因此道人唯獨(dú)將相訣送給了李封君，他后來(lái)就因?yàn)橄嘈g(shù)聞名海內(nèi)。

李封君的故事給我們提供了明代相術(shù)實(shí)踐的大量細(xì)節(jié)，也引出一系列疑問(wèn)。為何道人可以由李封君的面相判斷他未來(lái)的仕途？道人屋內(nèi)的相訣是怎樣一部書(shū)？為什么道人要用日光下分辨五色線的方式來(lái)測(cè)試二人？這些問(wèn)題雖小，卻關(guān)系到我們?nèi)绾魏暧^地理解明代相人術(shù)的方方面面?；卮疬@些問(wèn)題的同時(shí)，也就是在理解明代相術(shù)的文化語(yǔ)境。由荷蘭博睿出版集團(tuán)（Brill）出版拙作《明代的相術(shù)：命運(yùn)與身體》一書(shū)即從明代相學(xué)知識(shí)的興趣出發(fā)，探討在歷史文獻(xiàn)中明代相術(shù)的知識(shí)生產(chǎn)、社會(huì)性和技術(shù)思想中的若干議題。本文即以介紹拙作為中心，兼談一些在現(xiàn)代方術(shù)史、身體史研究中的方方面面。

一、何為相術(shù)

中國(guó)古代的相人術(shù)實(shí)際上是讀者都不陌生的中國(guó)傳統(tǒng)占卜技術(shù)。相人術(shù)是通過(guò)對(duì)于人體生理的觀察，以及對(duì)人體數(shù)術(shù)化的解讀，來(lái)預(yù)測(cè)人事吉兇、品評(píng)鑒定人物的占卜技術(shù)。這其中就包含了兩個(gè)方面：第一是相人術(shù)的觀察視角，它通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的數(shù)術(shù)學(xué)框架來(lái)觀察人體，第二是它的目的，包含了預(yù)測(cè)人事兇吉，也就是對(duì)于命運(yùn)進(jìn)行預(yù)測(cè)，還包含了品鑒人物，也就是評(píng)價(jià)一個(gè)人的內(nèi)在素養(yǎng)。歷史文獻(xiàn)中對(duì)于相人術(shù)的記載最早見(jiàn)于《左傳》?！妒酚洝泛汀稘h書(shū)》中也有大量關(guān)于著名歷史人物的面相描寫(xiě)，把他們的人生事跡和他們的身體特征聯(lián)系在一起。同時(shí)還收錄了很多相師的故事。這些都說(shuō)明將命運(yùn)和人的身體相聯(lián)系，是早期中國(guó)社會(huì)的一個(gè)比較常識(shí)性的想法。

相人術(shù)實(shí)際上也是早期中國(guó)知識(shí)體系、尤其是中國(guó)方術(shù)體系的重要組成部分。比如東周早期中國(guó)貴族的“威儀”傳統(tǒng)，實(shí)際上就是在禮學(xué)框架下的相術(shù)，要求貴族每日的外觀、穿著、行為符合禮的約束，否則就會(huì)不祥。貴族的外貌本身具象化了他們的命運(yùn)。在王官之學(xué)解體后，包括相術(shù)在內(nèi)的中國(guó)方技數(shù)術(shù)學(xué)，延續(xù)了這一思想。但是數(shù)術(shù)化的過(guò)程，意味著相術(shù)中的人體變得更加技術(shù)化、可操作。將人體置于中國(guó)特有的氣脈、陰陽(yáng)五行、易卦數(shù)術(shù)的框架中，把人體運(yùn)行的規(guī)律和天地宇宙運(yùn)行的規(guī)律緊密聯(lián)系。臺(tái)灣的祝平一先生對(duì)于漢代相學(xué)的數(shù)術(shù)化有比較詳細(xì)的論述。

這里還有一個(gè)問(wèn)題，相術(shù)只是觀察人體的技術(shù)嗎？實(shí)際上早期相術(shù)，不只是相人體，還包括了一切通過(guò)觀察世間萬(wàn)物進(jìn)行未來(lái)預(yù)測(cè)的技術(shù)。這里面就有相器物、相動(dòng)物、相植物、相山川河流。實(shí)際上周秦漢三代的風(fēng)水學(xué)、地理學(xué)、農(nóng)業(yè)上的相家畜，都算在相術(shù)里面。相人只是其中一種。這些相法，包含了一些現(xiàn)在看來(lái)比較科學(xué)的觀察，比如觀察山川地理走向，或者家畜的健康狀況。北大李零老師的《中國(guó)方術(shù)正考》有比較詳細(xì)的梳理。可是跟《漢書(shū)·藝文志》里所界定的一樣，相法的主要目的是測(cè)定“貴賤吉兇”，通過(guò)數(shù)術(shù)測(cè)量觀察物質(zhì)世界，預(yù)測(cè)未來(lái)，最終還是占卜技術(shù)。到了宋末明初，這種分類(lèi)法就發(fā)生了根本的變化。相術(shù)一般特指相人術(shù)，而風(fēng)水、堪輿、地理這些技術(shù)都分化了出去。其他觀察具體物體、動(dòng)植物的相術(shù)技巧，在宋以后叫做“相物”。相物作為相學(xué)的另一個(gè)分支，和宋明理學(xué)中“格物”思想有著些許互動(dòng)。但是整體來(lái)說(shuō)，到明清兩代，相人術(shù)的文本不論從數(shù)量上還是理論成熟度上都占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。

二、為何相術(shù)

接下來(lái)的問(wèn)題，就是為什么要研究相術(shù)？李賢注解的《后漢書(shū)·恒譚傳》里把相術(shù)在內(nèi)的占卜方術(shù)只是總結(jié)為“小伎”，意思是不重要的技巧，受到當(dāng)時(shí)儒生的鄙夷。相術(shù)在中國(guó)文化史中的地位究竟是什么樣？我個(gè)人認(rèn)為相術(shù)以及方術(shù)史研究其實(shí)是思想史、技術(shù)史的研究。首先相術(shù)并不是中國(guó)獨(dú)有的文化現(xiàn)象，具有普遍性，在各個(gè)國(guó)家社會(huì)里都有。古希臘亞里士多德的《相篇》（Phyiognomica） 中就提到相術(shù)是古典時(shí)期希臘社會(huì)的一種專(zhuān)門(mén)技術(shù)，并與當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)和占卜傳統(tǒng)都有關(guān)系。非洲和印度都有相術(shù)傳統(tǒng)，佛教《長(zhǎng)阿含經(jīng)》第一章就記載了佛陀誕生，凈飯王召集相師為佛陀看相的故事。通過(guò)觀察人體預(yù)測(cè)未來(lái)，并不是中國(guó)人的專(zhuān)利。下至啟蒙時(shí)代，歐洲貴族與知識(shí)分子都將相學(xué)當(dāng)作一種科學(xué)和哲學(xué)。瑞士著名的醫(yī)生和哲學(xué)家卡斯帕·拉瓦塔（Johann Caspar Lavater）就提出人體本身是靈魂的具象化，因此人體特征就是一個(gè)人的內(nèi)在特征。英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈關(guān)于歐洲相學(xué)對(duì)歐洲宗教、文學(xué)影響的研究，近年來(lái)已經(jīng)逐漸完善。

《布魯諾與隱士傳統(tǒng)》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition，University Of Chicago Press，1990[1964]）

西方一直以來(lái)的現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)，一開(kāi)始也沒(méi)有把包括魔法、巫術(shù)、占卜這類(lèi)神秘學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)做重要的思想來(lái)研究。像英國(guó)的技術(shù)史研究中，直到上世紀(jì)六十年代，一直把這些東西當(dāng)做原始科學(xué)，承認(rèn)西方現(xiàn)代科學(xué)是古代神秘學(xué)的基因突變，但是認(rèn)為傳統(tǒng)神秘學(xué)只是一種錯(cuò)誤的科學(xué)，并且在哲學(xué)思想上和科學(xué)不一定兼容。著名的英國(guó)女歷史學(xué)家弗朗西斯·葉芝（Frances A. Yates）打破了這種論斷。她的《布魯諾與隱士傳統(tǒng)》一書(shū)主要探討早期歐洲自然科學(xué)的思想如何從占卜、巫術(shù)和神秘學(xué)中發(fā)展出來(lái)。她的一個(gè)重要的觀點(diǎn)就是，西方自然科學(xué)和巫術(shù)神秘學(xué)之間不僅僅是簡(jiǎn)單的技術(shù)上的傳承，自然科學(xué)和神秘學(xué)擁有相同的思想內(nèi)核和內(nèi)在邏輯。這個(gè)邏輯是什么呢？不同于教會(huì)神學(xué)從單純的信仰和道德中認(rèn)知上帝的神學(xué)意識(shí)形態(tài)，神秘主義者認(rèn)為上帝可以通過(guò)對(duì)于物質(zhì)世界的研究和探討來(lái)認(rèn)知，上帝可以通過(guò)對(duì)世界的觀察和解讀來(lái)被人理解。星象、占卜、煉金術(shù)等神秘學(xué)技術(shù)都是理解上帝的正確途徑，上帝不僅僅是理念化的，也是現(xiàn)象化的。這邏輯實(shí)際上在葉芝看來(lái)就是歐洲自然科學(xué)的根本邏輯，即技術(shù)化而非道德化地認(rèn)識(shí)世界。在她之后的歐洲人文歷史研究中，神秘學(xué)和神秘主義研究逐漸成為一門(mén)顯學(xué)。我認(rèn)為對(duì)中國(guó)方術(shù)的研究同樣是技術(shù)思想史研究。秦設(shè)博士，分文學(xué)方術(shù)兩官，足以見(jiàn)方術(shù)知識(shí)在當(dāng)時(shí)的地位。中國(guó)漫長(zhǎng)的方術(shù)歷史中每一段歷史都和當(dāng)時(shí)社會(huì)的思想、觀念、生活有密切聯(lián)系。我個(gè)人從明代的相術(shù)文本出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了很多相術(shù)與當(dāng)時(shí)士人思想、醫(yī)學(xué)思想、宗教思想相聯(lián)系的脈絡(luò)。方術(shù)史學(xué)也是發(fā)掘理解中國(guó)歷史思想多元性的一個(gè)重要切入點(diǎn)。

三、何種相術(shù)

明代相術(shù)已經(jīng)從它的文本發(fā)展中呈現(xiàn)出和前幾代相術(shù)極為不同的特征。我的研究選取這一時(shí)代的相術(shù)文化，也是因?yàn)樗旧弦呀?jīng)是中國(guó)相學(xué)集大成的時(shí)代，已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)理論和操作系統(tǒng)的總結(jié)性階段。清代乃至民國(guó)的相學(xué)還有一定的發(fā)展和變化，但是總體繼承了明代相學(xué)理論的框架。首先是，明代保留下來(lái)大量的相書(shū)，這些相學(xué)書(shū)籍大部分，是相術(shù)理論與操作技巧文本的匯編，在士大夫之間廣為流傳。目前我見(jiàn)到的幾種明代相學(xué)書(shū)籍的明本，版本極多，相互之間還有引用、穿插，很多版本都是地方書(shū)局的刻本和士人的私人藏本。諸多明代藏家和編者，為這些相學(xué)書(shū)籍所作序，其中明確指出當(dāng)時(shí)士人早已熱衷于通過(guò)研讀這些書(shū)籍來(lái)學(xué)習(xí)相法。這一點(diǎn)在李封君的故事中也有體現(xiàn)，道人沒(méi)有當(dāng)面?zhèn)魇诶罘饩喾ǎ前严鄷?shū)給了他。明中期大儒黃曾省為他私藏的《許負(fù)相法十六篇》所作序，這里就說(shuō)，他自己就是通過(guò)這些藏書(shū)學(xué)習(xí)相法，對(duì)鏡自檢，而當(dāng)時(shí)士人學(xué)習(xí)相術(shù)早就蔚然成風(fēng)。黃曾省認(rèn)為相術(shù)是一門(mén)傳自上古的古老技術(shù)，并且不斷傳承至今。很多明代筆記小說(shuō)中故事也表明明代有些士人本身就具備極高的相術(shù)水平，而士人官員階層也廣泛接觸相師和占卜師。美國(guó)漢學(xué)家艾爾曼（Benjamin A. Elman）在他明代科舉史的研究里也提到了這一點(diǎn)。

《神相全編》，明致和堂本，哈佛大學(xué)燕京學(xué)社圖書(shū)館藏

明代的這些相術(shù)書(shū)籍，單從文本分析的角度看，就已經(jīng)能看出很多不同以往的特點(diǎn)。明代版本最多、流傳最廣、后世最有影響力的相書(shū)當(dāng)屬《神相全編》這本書(shū)。神相全編在編纂上就具有系統(tǒng)性、文人編纂、收錄全面三個(gè)特點(diǎn)，這三個(gè)特點(diǎn)在其他幾種明代相學(xué)書(shū)籍中也有體現(xiàn)。首先是系統(tǒng)性?！渡裣嗳帯纺壳拔野l(fā)現(xiàn)的最早版本是明代南京書(shū)坊致和堂本，大約成書(shū)于成化年間。這個(gè)版本可以說(shuō)是之后一系列版本的原型，甚至清初《古今圖書(shū)集成》收錄的《神相全編》基本上都和這個(gè)版本差別不大，有些條目有差異，但是連內(nèi)容用字的刪改都很少?！渡裣嗳帯酚幸惶兹嫦到y(tǒng)的分類(lèi)學(xué)思想。全書(shū)總共二百三十個(gè)條目，明版分十二卷，首先把所有關(guān)于相術(shù)思想、相術(shù)宇宙論以及相神的文本放在了最前面。后十一卷全部是相術(shù)具體操作的文本。編者把這些文本分成相頭面、相身體各個(gè)部位、相氣色等部分。

這樣的分類(lèi)，將大量的相術(shù)文本按照人身的頭面形態(tài)相法、全身形態(tài)相法、氣法三部分進(jìn)行整理，按照相術(shù)本身對(duì)人體解剖的方法來(lái)安排整部書(shū)的內(nèi)容，文本中的觀察對(duì)象由外到內(nèi)、由具體到抽象。這使得《神相全編》的分類(lèi)學(xué)本身帶有一種思想性。將相術(shù)理論與思想的文本和相神的文本放在開(kāi)篇第一卷，透出編者認(rèn)為相術(shù)不只是一種“雕蟲(chóng)小技”，而是帶有自己的思想和理論。這些應(yīng)是相術(shù)最先呈現(xiàn)給人的東西，也是相術(shù)的指導(dǎo)性原則。將相神和頭面相法放在最先，因?yàn)樯窈皖^面是相學(xué)的重中之重，是相術(shù)中最重要最核心的部分。這種系統(tǒng)性思想極強(qiáng)文本的分類(lèi)法，不論是在敦煌的相書(shū)手稿中，還是在宋本的兩部相書(shū)中，都完全沒(méi)有出現(xiàn)。

這樣的系統(tǒng)性，和文人編纂的明代相書(shū)大有關(guān)系。大部分相書(shū)都由儒生、士大夫作序。這些明代的編纂者都將相術(shù)標(biāo)榜為一種“圣人之學(xué)”，認(rèn)為其中有深刻反映人生宇宙的道理。圣人先賢，都應(yīng)精通相術(shù)，以身觀人、品察人物。這些編者把宋之后的儒學(xué)理論帶入對(duì)于相術(shù)的理解，認(rèn)為相術(shù)中包含天地運(yùn)行的大道，自然在編纂的時(shí)候，也就把這種理念注入進(jìn)了相書(shū)文本的組織結(jié)構(gòu)中。包括《神相全編》在內(nèi)的明代書(shū)籍，收錄的相學(xué)文本數(shù)量極大，極為全面。實(shí)際上，現(xiàn)存的宋版相書(shū)，只有清代陸心源十萬(wàn)卷樓藏版的兩冊(cè)，《玉管照神局》和《月波洞中記》，而這兩本書(shū)里面的內(nèi)容究竟是不是形成于宋代還有一定疑問(wèn)。這兩種相書(shū)收錄內(nèi)容較少，編排沒(méi)有明顯次序，收錄的大部分是口訣形式的相詩(shī)。這些口訣詩(shī)帶有明顯的口語(yǔ)成分，大多作者不明，并且大多只是泛泛地?cái)⑹隽讼鄬W(xué)的基本思路，缺少實(shí)際操作的細(xì)節(jié)。這兩部宋代相書(shū)還都被收錄進(jìn)了《神相全編》，實(shí)際上對(duì)它們的評(píng)注和理解大部分都發(fā)生在明代。而明代的《神相全編》《麻衣神相》《柳莊神相》《水鏡神相》四部相學(xué)著作，總集了包括口訣詩(shī)、理論性文章、具體實(shí)操步驟竅訣等多種多樣的相術(shù)文本。有些和敦煌相書(shū)對(duì)比可以辨認(rèn)為唐宋兩代的文字，大部分則是首次在明代相書(shū)中出現(xiàn)。明代相學(xué)書(shū)籍的豐富性、全面性和思想性，可以說(shuō)是前所未有的。因此研究明代相學(xué)非常有價(jià)值。

四、如何相術(shù)

那么明代這些相學(xué)書(shū)籍中究竟怎樣探討相術(shù)這門(mén)學(xué)問(wèn)？怎樣理論化身體與命運(yùn)之間的關(guān)系？在探討明代相書(shū)中的身體理論部分，我大致選取了兩個(gè)方法。首先是用身體史的研究方法來(lái)解讀明代相學(xué)。歐美學(xué)術(shù)關(guān)于身體史研究的發(fā)端，實(shí)際上始于德國(guó)學(xué)者諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）。他的著作《文明的進(jìn)程》（über den Prozess der Zivilisation）最先打開(kāi)了歷史學(xué)和哲學(xué)中對(duì)身體的探討。他提出，人類(lèi)對(duì)身體的感知和理解并不是完全生理化、天然形成的過(guò)程，而是被一個(gè)社會(huì)群體的文化、社會(huì)性所塑造。因此人類(lèi)雖然都有看上去相似的身體，但是每個(gè)人卻在完全不同的“文化身體”和“社會(huì)身體”中生存。比如，古希臘的希波克拉底醫(yī)學(xué)以體液氣質(zhì)來(lái)總結(jié)人體內(nèi)的生理規(guī)律，而古印度吠陀哲學(xué)則以風(fēng)和脈來(lái)形容身體能量流動(dòng)，二者被當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化和宇宙論所影響，是一種文化視角下對(duì)身體的解讀。這些被當(dāng)時(shí)人當(dāng)作身體客觀事實(shí)的知識(shí)，實(shí)際上是“文化構(gòu)建”的身體。這些文化并非單純的想象，而是基于實(shí)踐操作，但是卻同時(shí)呈現(xiàn)出理解身體的多樣性。那么按照這個(gè)路線，明代相學(xué)書(shū)籍又是怎樣構(gòu)建它的“相學(xué)身體”，同時(shí)又和什么樣的技術(shù)實(shí)踐與文化思想相聯(lián)系？這個(gè)問(wèn)題，是研究明代相術(shù)必須要回應(yīng)的問(wèn)題，也是所有身體史研究的學(xué)者都會(huì)關(guān)心的問(wèn)題。

諾貝特·埃利亞斯，《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2013年

第二個(gè)研究視角，就是把明代相學(xué)書(shū)籍中的文本和知識(shí)，放在更大的明代技術(shù)思想史語(yǔ)境中去研究。日本京都大學(xué)的山田慶兒在對(duì)中國(guó)早期醫(yī)學(xué)的身體構(gòu)建研究中指出，技術(shù)史提供給人傳統(tǒng)的文學(xué)史、社會(huì)史無(wú)法提供的看待過(guò)去的視角。這個(gè)視角就是關(guān)注某一種思想如何轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，而某一種技術(shù)實(shí)踐中又如何具體化了思想。技術(shù)與思想，相互融會(huì)攝入，才構(gòu)成了一個(gè)文化的全貌。中國(guó)傳統(tǒng)思想更是如此，尤其是宋以來(lái)的儒學(xué)、禪學(xué)、道教思想，都注重在身體、日常生活、政治生活中的實(shí)踐性。這些思想本身就具備極強(qiáng)的技術(shù)性，而他們又是如何和相術(shù)進(jìn)行互動(dòng)、相互攝入的呢？這個(gè)問(wèn)題的提出，實(shí)際上是對(duì)具體研究明代思想史的領(lǐng)域做出回應(yīng)。

那么明代相學(xué)書(shū)籍里是怎么理解身體和命運(yùn)的呢？筆者把明代相學(xué)的身體觀總結(jié)為：數(shù)術(shù)化的小宇宙/時(shí)空縮合的身體。明代相書(shū)中的一個(gè)重要的解讀身體的視角，實(shí)際上就是自宋以來(lái)、在明代繼續(xù)發(fā)展的“氣一元論”和“形氣關(guān)系”這樣一個(gè)視角。從北宋張載到邵雍，明代羅欽順，都沿承了這一套思想。它的主要主張是：認(rèn)為宇宙中的最根本能量構(gòu)成就是氣，這個(gè)氣既物質(zhì)化又道德化，無(wú)形無(wú)體，它的不斷運(yùn)動(dòng)形成了有形的世界。而從人的身體，到山石草木、日月星辰，實(shí)際上都是由這個(gè)一元的氣所構(gòu)成。宇宙的發(fā)生就從氣的交感開(kāi)始。這個(gè)氣論，結(jié)合了很多數(shù)術(shù)學(xué)的東西，例如易卦、五行、納音納甲技術(shù)。宋代開(kāi)始的整個(gè)儒學(xué)氣論的變革，最早也和方術(shù)匯通關(guān)系。五代陳摶在宋代被奉為一位儒、道祖師的人物，有人認(rèn)為北宋的這套氣學(xué)宇宙論就是源自陳摶。陳摶本人就是方術(shù)大家，在筆記小說(shuō)和宋代正史里面記載，他尤其精通內(nèi)丹學(xué)和相術(shù)。關(guān)于陳摶看相的故事在宋代筆記中隨處可見(jiàn)。很有意思的是，明代大部分的相學(xué)書(shū)籍和相學(xué)文本，也把陳摶奉為祖師。明本《麻衣神相》和《神相全編》干脆直接就假托說(shuō)這兩部書(shū)就是陳摶編的，是陳摶的師傅麻衣和尚傳授給他的。里面很多竅訣詩(shī)歌也附會(huì)陳摶，暗示這些相學(xué)技巧和思想都是出自他。

明代相學(xué)書(shū)籍里面的內(nèi)容也的確完全呼應(yīng)了宋明儒學(xué)氣一元論的思想。比如我們看《神相全編》開(kāi)篇的一段文字：

人秉陰陽(yáng)之氣，肖天地之形，受五行之資，為萬(wàn)物之靈者也。故頭象天，足象地，眼象日月，聲音象雷霆，血脈象江河，骨節(jié)象金石，鼻額象山岳，毫發(fā)象草木。天欲高遠(yuǎn)，地欲方厚，日月欲光明，雷霆欲震響，江河欲潤(rùn)，金石欲堅(jiān)，山岳欲歧，草木欲秀，此皆大概也。

這個(gè)意思是，人的身心都是從天地的陰陽(yáng)之氣中來(lái)，而人的身體就是一個(gè)氣的小宇宙，是天地宇宙的微縮模型。因此人身的構(gòu)成和天地的構(gòu)成是一模一樣的。天地間有什么東西，人身都具足。類(lèi)似的文字在明代的相書(shū)中非常多，都說(shuō)萬(wàn)物都由氣構(gòu)成、人身也是氣化成的形態(tài)，而氣天然就分了貴賤。這個(gè)思想本身就解釋了為什么相學(xué)中身體能反映命運(yùn)。明代相書(shū)中反復(fù)提到，氣先天分了陰陽(yáng)，因此由氣而來(lái)的宇宙和人身，都一定天然地分了貴賤。這是一種人的“性”，也是天地的一種性，可以說(shuō)就是內(nèi)在的一種特質(zhì)。因此人的身體本身分了貴賤，那么人在身體中生存，人生必然也就分了貴賤。而這種貴賤的“性”，就已經(jīng)反映在了身體的氣和形中。人身作為一個(gè)小宇宙，就是時(shí)間和空間的縮合，因此在分析宇宙時(shí)使用的五行、甲子系統(tǒng)、卦氣學(xué)說(shuō)，都可以應(yīng)用在人體上，來(lái)預(yù)測(cè)這個(gè)小宇宙未來(lái)的運(yùn)行軌跡。而北宋張載在《正蒙》里頁(yè)寫(xiě)道：“形而后有氣質(zhì)之性?！庇辛藲饣?，然后形氣配合，個(gè)體和天地的這個(gè)內(nèi)在的“性”就產(chǎn)生了。這在我看來(lái)就是一個(gè)相學(xué)思維。

相書(shū)中具體用陰陽(yáng)五行來(lái)分析人體和命運(yùn)的方法，也在明代和醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展合流。首先就是獨(dú)尊《黃帝內(nèi)經(jīng)》的身體系統(tǒng)。丁光迪和陳賢邦兩位先生都提出過(guò)中國(guó)醫(yī)學(xué)理論在金元時(shí)期曾經(jīng)發(fā)生過(guò)一次大的變革，這個(gè)變革總結(jié)起來(lái)就是漢以后張仲景醫(yī)學(xué)體系被新的醫(yī)學(xué)理論取代。張仲景一系的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)里注重方藥和具體癥狀治療，輕理論門(mén)派。張仲景的醫(yī)學(xué)體系尤其是不注重《內(nèi)經(jīng)》中氣化、數(shù)術(shù)化的身體體系。但是金元至明代，醫(yī)學(xué)理論重回內(nèi)經(jīng)?！秲?nèi)經(jīng)》里重氣，陰陽(yáng)五行的數(shù)術(shù)身體重新被發(fā)展和擴(kuò)充成為一套比較權(quán)威的醫(yī)學(xué)框架。美國(guó)學(xué)者萊斯利·德弗里（Leslie deVrie）還有一文提出這種新醫(yī)學(xué)思想本身就和明代儒生重新關(guān)注方術(shù)和醫(yī)學(xué)、將儒學(xué)理論和醫(yī)學(xué)方術(shù)理論結(jié)合有關(guān)系。黃帝內(nèi)經(jīng)的身體系統(tǒng)在明代相書(shū)中也同時(shí)被看作一個(gè)權(quán)威的身體系統(tǒng)。明代相學(xué)對(duì)《內(nèi)經(jīng)》身體學(xué)的最大發(fā)展之一就是復(fù)雜化的五行相法。《內(nèi)經(jīng)》以五行配五臟、五德、五星、五色、頭面五官等等，把身體的數(shù)字和數(shù)術(shù)的自然宇宙相聯(lián)系，同時(shí)提出了一個(gè)叫“陰陽(yáng)二十五人”的系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)把人的身體外形和特點(diǎn)按照陰陽(yáng)五行歸類(lèi)，同時(shí)提出這些五行特征和一個(gè)人的脾氣秉性有聯(lián)系。這個(gè)系統(tǒng)本身就是占卜和醫(yī)學(xué)診療結(jié)合在一起的，以往很少受到歷代醫(yī)家的重視。明代相學(xué)書(shū)籍則視其為人體形態(tài)考察的根本原則，并且加以復(fù)雜化。同時(shí)明代相書(shū)還提出了形態(tài)格局論，認(rèn)為五行格局，要和身體的神、氣配合，還要和被觀察者的出生地方位、出生季節(jié)以及被觀察時(shí)所處的時(shí)空五行相配合，提出了南北中國(guó)人的相法原則不一樣的思路，人與天地的關(guān)系本有一套大的格局。這種整體數(shù)術(shù)觀察法，實(shí)際上就是對(duì)內(nèi)經(jīng)中的數(shù)術(shù)地理身體系統(tǒng)進(jìn)行拓展?！读f神相》提到，這套系統(tǒng)不見(jiàn)于古書(shū)，是明代發(fā)展出來(lái)的獨(dú)特相學(xué)理論。另一個(gè)比較好的相學(xué)和醫(yī)學(xué)聯(lián)系的例子，就是相脈學(xué)對(duì)宋明時(shí)期成形的五運(yùn)六氣的應(yīng)用。五運(yùn)六氣的醫(yī)學(xué)理論在明代兩種《太素脈訣》中被發(fā)展成通過(guò)五行氣法診脈，判斷病人未來(lái)人事命運(yùn)的技能，把醫(yī)學(xué)系統(tǒng)下的脈學(xué)延展到了對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活的預(yù)測(cè)中。相書(shū)中反復(fù)提及的一種身體理論就是，人的社會(huì)生活是肉體的一種延伸，命運(yùn)實(shí)際上潛藏在身體中。

相學(xué)中的氣論又和儒學(xué)乃至內(nèi)丹學(xué)中的氣論不完全一樣。相術(shù)既是思想也是技術(shù)，相師要具體以某些理論去操作。相學(xué)中必須要具體去觀察一個(gè)人的氣和形，以及形氣關(guān)系。那么書(shū)中一般都主張如何觀察呢？明代相學(xué)中最看重的就是觀神，這和一般我們理解相學(xué)主要看人臉形態(tài)的常識(shí)可能不大一樣。明代相學(xué)認(rèn)為神是人體氣血形態(tài)的核心，連接身體的各個(gè)部分，也是決定一個(gè)人命運(yùn)的最關(guān)鍵要素。沒(méi)有神再好的外形也毫無(wú)用處。而觀察神就是觀察雙眼中的神光。一個(gè)人先天的氣、后天的形，甚至是道德修養(yǎng)，都凝聚在雙眼的神光中。對(duì)“神”的推崇，正是明代相學(xué)回到《黃帝內(nèi)經(jīng)》身體系統(tǒng)的又一例證?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》尊崇人體的神為通天感地的、一種氣的最精純形態(tài)，將神視為人體最核心的部分，以及醫(yī)學(xué)治療、養(yǎng)生技術(shù)中的主體?！端貑?wèn)》的針?lè)ㄖ芯吞岢鰜?lái)，制神的方法就在于正目，雙眼內(nèi)神光制伏人就不至于死絕。宣揚(yáng)氣論的明代大儒王廷相，可以說(shuō)是完全接受了相學(xué)醫(yī)學(xué)中的神的概念。在他的《慎言》中就提到，天地鬼神人物都是宇宙間一氣所生，而這個(gè)一氣就是天地的心，這個(gè)心本身就存于神中。因此神強(qiáng)則氣強(qiáng)，氣強(qiáng)則身心正，那么道德的修養(yǎng)就有了成果。這完全是用的相學(xué)的話語(yǔ)體系。

最后要談的一個(gè)問(wèn)題，就是明代相術(shù)和明代的宗教思想尤其是和佛教的關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題非常重要，而且往往被以往的方術(shù)研究所忽略。究竟佛教影響攝入中國(guó)方術(shù)到達(dá)了什么程度？這個(gè)問(wèn)題很少有學(xué)者提出來(lái)，很多意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的人也無(wú)從下手，往往只是以有一定影響做解答而草草了之。筆者個(gè)人在這幾年對(duì)相學(xué)和漢傳佛教身體觀念的研究里發(fā)現(xiàn)了一些更復(fù)雜的要素。最起碼在明代相學(xué)里，已經(jīng)完全無(wú)法說(shuō)影響不影響，因?yàn)槊鞔鄬W(xué)本身已經(jīng)在理論上、技術(shù)上，深度吸收消化了佛教，尤其是禪宗的一些東西。明代相學(xué)特有的對(duì)道德和命運(yùn)的辯論，以及對(duì)心、氣、形的理解，身心關(guān)系的探討，都已經(jīng)是對(duì)宋元之后禪宗心學(xué)的徹底展開(kāi)。更不要說(shuō)相書(shū)中已經(jīng)把輪回和面相、佛教修行的開(kāi)悟、禪定后身體變化這些內(nèi)容都囊括進(jìn)來(lái)。