《道體學(xué)引論》：后哲學(xué)時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)再出發(fā)？

2019年8月，丁耘的著作《道體學(xué)引論》由華東師范大學(xué)出版社推出，此書對(duì)勘西方“本體論”傳統(tǒng)，為我們思考中國(guó)哲學(xué)提出了一種嶄新的框架——“道體學(xué)”。 所謂“引論”，即是在具體闡釋“道體學(xué)”框架之前，把“道體”作為中西哲學(xué)真正的、原初的問題挖掘出來(lái)。雖然僅僅作為“引論”，但本書凡三十三萬(wàn)言，體量宏富，論道深邃，其意義與開拓性已不僅限于為道體學(xué)登場(chǎng)作引。

《道體學(xué)引論》甫一面世，即引起思想界廣泛關(guān)注和討論，廣州的中山大學(xué)，北京的清華、北大、人大，上海的復(fù)旦、同濟(jì)等高校都曾打算召開讀書會(huì)、研討會(huì)，北京大學(xué)中國(guó)文化與哲學(xué)研究所率先于2019年12月6日舉行“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)五人談”活動(dòng)，以“生生：技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代如何做哲學(xué)”為主題，圍繞丁耘教授新作和北京大學(xué)吳飛教授的《生命的深度》展開深度對(duì)話。隨之而來(lái)的，更多是由本書生發(fā)出來(lái)、亟待厘清的命題。

上海師范大學(xué)光啟國(guó)際學(xué)者中心在去年《道體學(xué)引論》面市后不久，便開始籌備研討會(huì)，原定年初舉辦，卻因疫情一再延遲。疫情形勢(shì)嚴(yán)峻期間，也曾擬改為線上研討會(huì)，但學(xué)人們一致認(rèn)為線下面對(duì)面交流更能激起思想的火花。

終于，2020年9月4日，“中國(guó)哲學(xué)再出發(fā)——《道體學(xué)引論》研討會(huì)”在上海師范大學(xué)光啟國(guó)際學(xué)者中心召開。從清早至傍晚，丁耘及三十余位學(xué)者到場(chǎng)參與了七場(chǎng)專題報(bào)告和一場(chǎng)圓桌討論，對(duì)《道體學(xué)引論》展開深入而細(xì)致的探討。

研討會(huì)開幕致辭由復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)孫向晨主持，上海師范大學(xué)副校長(zhǎng)陳恒教授首先發(fā)言，表達(dá)了對(duì)與會(huì)專家的歡迎，指出中國(guó)在出版方面原創(chuàng)性著作太少，丁耘的《道體學(xué)引論》這類高深的原創(chuàng)作品極為難得，而光啟國(guó)際學(xué)者中心正在做一套光啟文庫(kù)，致力于文化創(chuàng)造、學(xué)術(shù)積累。

《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》主編汪涌豪在發(fā)言中大致爬梳出《道體學(xué)引論》的脈絡(luò)，認(rèn)為本書以“闡述性的論證”為基本方法，抓住“生生”問題，通過疏解《易繫》和《中庸》兩種道體學(xué)經(jīng)典，來(lái)提出“道體”的大意，亦即所謂“即虛靜，即活動(dòng)，即存有”。汪涌豪認(rèn)為，《道體學(xué)引論》沒有提出現(xiàn)成的結(jié)論，更多是專注于討論，而當(dāng)今社會(huì)像這種提出問題、開風(fēng)氣之先的人很難得，丁耘的氣魄和自信值得敬佩。此外，汪涌豪也看到本書存在的細(xì)節(jié)問題，例如其他一些重要的道體學(xué)著作，丁著中完全沒有提到，或可充實(shí)論證。

出版人倪為國(guó)接續(xù)前面兩位發(fā)言人，談到中國(guó)原創(chuàng)學(xué)術(shù)著作的重要性，并期待未來(lái)策劃出版更多原創(chuàng)好書。他對(duì)丁耘著作《道體學(xué)引論》指出兩點(diǎn)看法，首先作者丁耘是少數(shù)始終以問題為導(dǎo)向的學(xué)者，用自己的問題意識(shí)甄別史料，提出問題；第二，丁耘做中國(guó)哲學(xué)研究，卻有深厚的西學(xué)背景，“他會(huì)把中國(guó)的問題嵌入到洋人的思想語(yǔ)法當(dāng)中去，去讓人看懂。說大白話就是，他思考的種子可以在中國(guó)的土地上生長(zhǎng)，如果放在洋人的土地上也能結(jié)出果子來(lái)，這點(diǎn)是很重要的。”

“生生”問題對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的啟發(fā)

近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)界出現(xiàn)許多圍繞“生生”展開的重要討論，陳來(lái)的《仁學(xué)本體論》（2014）、楊立華的《一本與生生》（2018）、吳飛的《生命的深度》（2019）、孫向晨的《論家：個(gè)體與親親》（2019）及楊澤波的《儒家生生倫理學(xué)引論》（2020）都以“生生”為探討的重要內(nèi)容之一，2018年吳飛與丁耘更是分別發(fā)表《論生生》及《〈易傳〉與生生》兩篇文章直接展開深入對(duì)話。幾位學(xué)者進(jìn)路不盡相同，有的更關(guān)注本體論，有的則聚焦倫理學(xué)，但抱持的是類似的關(guān)切。

《道體學(xué)引論》一書緣起自丁耘在2012年寫作、2013年發(fā)表的一篇論文《生生與造作》，在此文中，丁耘用中國(guó)哲學(xué)中的“生生”和“造作”譯解海德格爾的“自然”（physis）與“謀制”（Machenschaft）?！霸熳鳌敝傅募词桥c“自然”相對(duì)的人為制作，宰制著現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)與數(shù)據(jù)便可視作一種典型的現(xiàn)代“造作”方式。由此，丁耘在借力海德格爾思想的同時(shí)，也試圖超越這一支配了中國(guó)學(xué)界三十余年的思想資源?！渡c造作》引起不少討論，隨后，華東師范大學(xué)出版社的倪為國(guó)建議丁耘將此文拓展為一本5-7萬(wàn)字的小書，擬納入“六點(diǎn)評(píng)論”系列出版。經(jīng)過五六年的醞釀和等待，《道體學(xué)引論》以30多萬(wàn)言面世，體量和視野都超越了《生生與造作》一文所涵蓋的面向，但“生生”依然是貫穿道體學(xué)始終的關(guān)鍵問題。

9月4日一整天的研討會(huì)，曾海龍（上海大學(xué)哲學(xué)系）是專題報(bào)告的第一位發(fā)言人，去年讀完丁耘著作就寫出一萬(wàn)多字的讀書報(bào)告和心得體會(huì)，本次研討會(huì)上，他指出，“生生”問題之所以在近年引起重視，首先是因?yàn)椤吧睙o(wú)論是作為宇宙論和倫理學(xué)問題，都具有普遍性的意義；其次，對(duì)“生生”問題的探究可以溝通中西哲學(xué)史的重要論題。曾海龍讀《道體學(xué)引論》的感受是，丁耘的直接問題意識(shí)是不認(rèn)同熊十力、牟宗三由心體會(huì)通性體建立道體之理路，也不認(rèn)同海德格爾處理存在問題的方式，而是借助道體解決這兩種進(jìn)路的問題。

周展安（上海大學(xué)文學(xué)院）將《道體學(xué)引論》放在古今中西之爭(zhēng)的脈絡(luò)里來(lái)認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為本書在“生生”問題之上，對(duì)“虛靜”的闡發(fā)構(gòu)成了道體學(xué)的一個(gè)核心。道體學(xué)即是通過“虛靜”來(lái)糾正熊牟一系的哲學(xué)，而道體學(xué)可繼續(xù)拓展之處在于，未對(duì)熊十力后期思想有所判析，未將“虛靜”推至佛學(xué)的空性?？偟膩?lái)說，他認(rèn)為這本書具有一種內(nèi)在性、根源性的探索。

而陳喬見（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）則對(duì)“生生”問題是否是一個(gè)貫通古今的根本性問題表達(dá)了困惑，陳喬見認(rèn)為，“生生”確實(shí)是宋明理學(xué)的核心問題，但當(dāng)下中國(guó)與世界所面臨的根本性問題是否能由“生生”來(lái)彰明，或許還有可質(zhì)詢的空間。

劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）從《道體學(xué)引論》的內(nèi)容、方法論、中西哲學(xué)比較、哲學(xué)與哲學(xué)史視野等方面談了自己的看法，他對(duì)本書用道、是、一、二這樣的范疇把握中西哲學(xué)的命脈既表示肯定也提出質(zhì)疑，對(duì)于“離開人而言天”、書寫顯得獨(dú)斷等問題也提出了個(gè)人見解，并期待丁耘做進(jìn)一步的闡釋和研究。

道體學(xué)與《易繫》、《中庸》、道氣之關(guān)系

《道體學(xué)引論》設(shè)專章討論《易繫》和《中庸》，與會(huì)學(xué)者也對(duì)這兩部典籍中的細(xì)節(jié)問題做了考辨，亦有學(xué)者以道學(xué)問題作為切入點(diǎn)展開討論。

何益鑫（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）的發(fā)言主題是“《易傳》‘繼善成性’章的哲學(xué)解釋”，既總結(jié)歸納了丁耘的思考脈絡(luò)，進(jìn)一步闡釋了其中的相關(guān)論述，也綜合《易傳》和《易緯》的相關(guān)說法，提出了另外一種對(duì)這些文本的解釋的可能性。

蘇杭（北京大學(xué)哲學(xué)系）是丁老師的弟子，也本書的第一個(gè)讀者，正式交稿給出版社之前，他就閱讀并做了引文核對(duì)、注釋增補(bǔ)工作，他認(rèn)為，如果把本書闡述的細(xì)節(jié)都納入到討論當(dāng)中，就可以為看似獨(dú)斷的論述找到精微的理?yè)?jù)，而本書觸及的哲學(xué)史方面的疑難，亦可為年輕學(xué)者提供治學(xué)的養(yǎng)料。他隨后便以《系辭》和《乾鑿度》為中心，分析了道體學(xué)如何在體用論上突破了舊有的哲學(xué)框架。

陳赟（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）主要談到了兩點(diǎn)，一是《道體學(xué)引論》的抱負(fù)、進(jìn)路與貢獻(xiàn)，他主張，“這是根本性的大問題，不是枝節(jié)性問題……必須強(qiáng)調(diào)”，丁著“提供了一個(gè)鳥瞰西方哲學(xué)整體的思想地圖，包括其其統(tǒng)宗譜系和演變線索”；二是抓住“繼善成性”這一核心問題，認(rèn)為丁耘對(duì)“繼善成性”的闡釋，意在導(dǎo)出道體即虛靜即活動(dòng)即存有，從而成就其《道體學(xué)引論》的建構(gòu)。

谷繼明（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）從清代的太極乾元論著手，對(duì)惠棟、張惠言的“乾坤二元”論做了分析，認(rèn)為他們并沒有把這個(gè)問題完全想清楚。而《道體學(xué)引論》對(duì)這個(gè)問題的闡發(fā)，可以作為一個(gè)展開的點(diǎn)，給人帶來(lái)啟發(fā)。

段重陽(yáng)（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）的主題發(fā)言以“氣”為核心，旁征博引，從朱熹到王陽(yáng)明，闡釋宋明理學(xué)的“氣”與道體學(xué)，他認(rèn)為道體學(xué)最關(guān)鍵的一處就是喚醒對(duì)哲學(xué)本身的意識(shí)，將哲學(xué)或者形而上學(xué)作為問題本身。

陳暢（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）從自己近年著力研究的明清之際的氣學(xué)出發(fā)，重新探討了“道氣”之辨的問題，對(duì)觀丁耘《道體學(xué)引論》，他認(rèn)同丁著的相關(guān)論斷具有卓識(shí)。此外，陳暢認(rèn)為，《道體學(xué)引論》在論述“道體學(xué)之一統(tǒng)三宗”時(shí)，有非常多的創(chuàng)見，但亦有所蔽。

閱讀《道體學(xué)引論》是一種挑戰(zhàn)

多位與會(huì)學(xué)者談到，閱讀《道體學(xué)引論》是一種挑戰(zhàn)和刺激，需要“野蠻的胃口和精細(xì)的頭腦”（張奇峰語(yǔ)），給人帶來(lái)“陌生感的沖撞”（汪涌豪語(yǔ)），這或許是因?yàn)槎≡攀褂玫奈捏w，也或者是由于本書直面大本大源問題的宏闊抱負(fù)。本書“致廣大”的一面增加了閱讀的難度，也有學(xué)者質(zhì)疑本書的闡釋帶有偏差，語(yǔ)體則給人“獨(dú)斷”之感；而“盡精微”的一面則展現(xiàn)了丁耘細(xì)致爬梳哲學(xué)史的功夫，其中開顯的諸多細(xì)節(jié)問題也激發(fā)了各位學(xué)者根據(jù)各自的研究領(lǐng)域做進(jìn)一步探討和商榷。

貢華南（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）試圖將《道體學(xué)引論》放置于二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中去理解，對(duì)“立道”的古今之變做了梳理，感佩丁耘《道體學(xué)引論》中直追道體的自覺，認(rèn)同本書富有成見，但對(duì)其“工夫證成”提出質(zhì)疑。

白鋼（復(fù)旦大學(xué)中文系）認(rèn)為，如果對(duì)中西哲學(xué)皆有深入研究且了然于胸，那么讀《道體學(xué)引論》反而會(huì)感覺豁然暢通，本書對(duì)中西道體脈絡(luò)皆有提振?！兜荔w學(xué)引論》的貢獻(xiàn)在于，第一是提出“即虛靜即活動(dòng)即存有”，以此統(tǒng)攝中西或者叫東西各派的思想流變，第二是書末西學(xué)統(tǒng)宗的部分寫得最精彩。他同時(shí)也指出，本書“在論玄理的方面已經(jīng)達(dá)到極深徹的程度，但是在內(nèi)自證相關(guān)的方面還沒有達(dá)到與之相匹配的程度，當(dāng)然，這反過來(lái)講也為進(jìn)一步對(duì)于道體以及道體學(xué)的闡釋留下了巨大的空間”。

張奇峰（復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院）的發(fā)言分為三個(gè)部分，首先從自己的閱讀感受談起，進(jìn)而著重闡釋了道體三義，強(qiáng)調(diào)《莊子》考辨的重要性，最后論及作為判攝的統(tǒng)宗論。

吳新文（復(fù)旦大學(xué)中國(guó)研究院）的發(fā)言題目是“哲學(xué)研究如何‘定于一’——《道體學(xué)引論》的啟示”，他從中看到丁耘具有“同情天下”的學(xué)術(shù)抱負(fù)，有“當(dāng)仁不讓、舍我其誰(shuí)的氣質(zhì)”，《道體學(xué)引論》有第一哲學(xué)的意味。

“后哲學(xué)時(shí)代”的體系構(gòu)建

在這場(chǎng)有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的研討中，“后哲學(xué)”卻是頻繁出現(xiàn)的關(guān)鍵詞，一方面，許多專家對(duì)后哲學(xué)時(shí)代如何做中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)如何重新出發(fā)歡欣鼓舞，另一方面，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)所遭遇的困境與挑戰(zhàn)也引起了與會(huì)學(xué)者的深思。

曾奕（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）指出，“在后哲學(xué)時(shí)代出現(xiàn)這樣一本哲學(xué)化的著作”，展現(xiàn)了丁耘的一種非常強(qiáng)烈的構(gòu)建體系的“情結(jié)”，丁耘在學(xué)術(shù)上有點(diǎn)“逆潮流”，而《道體學(xué)引論》就可以體現(xiàn)丁耘的學(xué)術(shù)個(gè)性。在曾奕看來(lái)，丁耘的另一個(gè)“情結(jié)”還在于想要“借助中國(guó)思想開啟哲學(xué)的新開端”，中國(guó)有經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)，辛亥革命后，經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系成為了一個(gè)頗具爭(zhēng)議的問題，但構(gòu)建中國(guó)“哲學(xué)”、以中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)建哲學(xué)新開端的努力是否值得期待，曾奕對(duì)此并不樂觀。

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）認(rèn)為，丁耘提出“區(qū)分問題傳統(tǒng)和意義傳統(tǒng)”，要思考哲學(xué)的統(tǒng)和宗問題，這是值得深思和認(rèn)真對(duì)待的大問題。在他看來(lái)，一方面，《道體學(xué)引論》體大思精，可以說是中國(guó)哲學(xué)界當(dāng)代的大事件，另一方面，他對(duì)書中丁耘的一些論斷是否站得住腳打了問號(hào)，例如，通過辨析丁耘對(duì)《詩(shī)經(jīng)·周頌》中“維天之命，於穆不已”一句的考證，郭曉東提出了不同的看法。

洪濤（復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院）從“返本溯源”的角度看《道體學(xué)引論》，試圖追索道體學(xué)引論會(huì)引出什么來(lái)，是否會(huì)引出一個(gè)更龐大的哲學(xué)體系。他直言自黑格爾之后，哲學(xué)就終結(jié)了，就很少有人再做體系化哲學(xué)的嘗試。洪濤還談到，從起源上看，哲學(xué)在古希臘是一套生活實(shí)踐的方式，而非系統(tǒng)理論的構(gòu)造，柏拉圖的對(duì)話引出的是哲學(xué)社會(huì)生活而非哲學(xué)思想體系，在這個(gè)意義上，真正的哲學(xué)在今天是否可能？

樊志輝（上海師范大學(xué)哲學(xué)系）指出，區(qū)分“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”還是“中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)”甚為重要，這關(guān)系到中國(guó)哲學(xué)的“再出發(fā)”是延續(xù)前一次出發(fā)的道路，還是在判攝的基礎(chǔ)上進(jìn)行“新建構(gòu)”。樊志輝思考的更深層細(xì)節(jié)問題是“中國(guó)社會(huì)主義文教制度中哲學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)使命”，由此出發(fā)，他認(rèn)為丁耘的《道體學(xué)引論》“既是再出發(fā)也是新建構(gòu)”。

以“道體”來(lái)“判攝”中西哲學(xué)：“世界哲學(xué)”是否必要？

《道體學(xué)引論》判攝中西、出入古今，這樣的格局背后不乏張力，如何從世界的尺度思考中國(guó)哲學(xué)、是否需要以古今中西的框架來(lái)展望中國(guó)哲學(xué)，也是與會(huì)學(xué)者探討的重要議題。

韓潮（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）在發(fā)言中回憶，2001年，孫向晨、丁耘、洪濤、韓潮等友人在復(fù)旦組建讀書小組，一道治學(xué)明理。如今回望，韓潮認(rèn)為讀書小組的成員在思想上都經(jīng)歷了從西學(xué)向中學(xué)、從哲學(xué)向經(jīng)學(xué)和政治學(xué)的轉(zhuǎn)變。他說丁耘很早就對(duì)中國(guó)問題感興趣，讀書時(shí)他就是復(fù)旦國(guó)學(xué)社的創(chuàng)始人之一，丁耘的思想始終有政治上的關(guān)切，但內(nèi)核還是一貫以哲學(xué)為中心的。進(jìn)而，韓潮從中西互釋的角度梳理了《道體學(xué)引論》中的闡釋框架，指出本書的西學(xué)框架中最核心的概念是“潛能”而非“一”。

孫向晨也對(duì)丁耘以“道體”來(lái)“判攝”中西哲學(xué)的框架尤為感興趣。丁耘的“判攝”，并不限于簡(jiǎn)單的對(duì)比和互參，且有一個(gè)更大的融攝性的框架，是一個(gè)“虛位以待的過程”。在這個(gè)框架下，孫向晨認(rèn)為丁耘做到了以中攝西，而通過這個(gè)框架如何回過去看待我們自身的思想傳統(tǒng)，或許還需要進(jìn)一步的探討。

祁濤（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）特別有感于《道體學(xué)引論》中對(duì)活動(dòng)原則的闡發(fā)，結(jié)合自己的研究和閱讀經(jīng)歷，他作了題為“《論道一》中關(guān)于‘活動(dòng)原理’大義”的發(fā)言，從“三即”中的“活動(dòng)”這個(gè)層次來(lái)思考丁耘拋出的問題，并論及道體學(xué)如何接納和發(fā)展唯物主義哲學(xué)。而他背后思考和關(guān)心的問題是，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)在《道體學(xué)引論》當(dāng)中是怎樣以特殊的方式連接起來(lái)的。

朱承（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）認(rèn)為《道體學(xué)引論》致力于哲學(xué)思想的創(chuàng)造，其目的有三：義理的開顯、范式的重塑、思想的貫通。本書體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思考方式的“話語(yǔ)抵抗、表達(dá)復(fù)興”，“這是中國(guó)哲學(xué)家在經(jīng)歷了西方話語(yǔ)蔓延和新文化運(yùn)動(dòng)鎮(zhèn)痛后的本能反應(yīng)，也是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)造依然是高度依賴傳統(tǒng)資源的慣性表現(xiàn)”，但需要思索的是，中國(guó)哲學(xué)以何種姿態(tài)參與到世界性的百家爭(zhēng)鳴中去，又以何種答案回應(yīng)生活世界中日益迫切的現(xiàn)代性問題？

劉梁劍認(rèn)為《道體學(xué)引論》“詳于天道而略于人道，略于天人之際”，在運(yùn)思方法上則有些過簡(jiǎn)。他指出丁耘并未在真正意義上達(dá)到“世界哲學(xué)的抱負(fù)”，“世界哲學(xué)的抱負(fù)”在于通過中西的對(duì)勘互見其利弊，最終生成一種非中非西的新學(xué)問。

吳新文則對(duì)“世界哲學(xué)”持保留態(tài)度，他指出，正如馬克思主義起初設(shè)想在發(fā)達(dá)國(guó)家同時(shí)爆發(fā)革命，但事實(shí)上是一國(guó)先爆發(fā)革命、建設(shè)社會(huì)主義，之后再慢慢向外擴(kuò)展，“世界哲學(xué)的形成也是這樣的”，哲學(xué)中的中國(guó)立場(chǎng)是很自然的，而所謂的客觀公允或許實(shí)際上抽象而毫無(wú)力量。

圓桌討論：小結(jié)與展望

會(huì)議的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，是姜佑福（《學(xué)術(shù)月刊》雜志社）主持的圓桌討論，陳赟、貢華南、孫向晨、洪濤、韓潮、陳喬見、周展安均作了簡(jiǎn)短的總結(jié)性回顧發(fā)言。

姜佑福借主持之便，首先談了自己的體會(huì)與感想。他對(duì)丁作第四章“西學(xué)統(tǒng)宗”的討論印象尤為深刻，從中可以看到丁耘對(duì)西方哲學(xué)史有極深的研究和精準(zhǔn)的把握。同時(shí)，《道體學(xué)引論》這樣一本學(xué)術(shù)著作的出現(xiàn)，“可能意味著我們中國(guó)哲學(xué)界真正到了一個(gè)關(guān)口”。

在今天這個(gè)時(shí)代要如何做哲學(xué)？陳赟在圓桌討論中談到有一種傾向是把哲學(xué)做得越來(lái)越薄，越來(lái)越去歷史、去文明、去社會(huì)、去政治化，成為只有小圈子內(nèi)可以理解和共享的學(xué)問，但他更欣賞的是丁耘的進(jìn)路，即做一種“有厚度的文明哲學(xué)”。貢華南也認(rèn)為，今天應(yīng)該鼓勵(lì)一種基于個(gè)人感受性而做出的個(gè)性化哲學(xué)。

孫向晨肯定丁耘在書中“以中釋西、融攝中西”的做法，也推崇丁老師用《易》、《庸》作為坐標(biāo)系，期待丁著為未來(lái)、為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的誕生開辟新的道路。洪濤關(guān)注的是關(guān)乎根本的問題，什么是哲學(xué)、什么是真正的哲學(xué)，哲學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)生活之關(guān)系如何，引人深思。而韓潮則坦言自己是懷疑論者，但丁耘的努力在他看來(lái)依然有價(jià)值，與懷疑相伴隨的是寬容，這種孤往的初心也有傳承的必要。

陳喬見強(qiáng)調(diào)，做哲學(xué)應(yīng)該是揭示問題、直面問題，從問題入手，直接去處理最根本的問題，探討人類共同的思想經(jīng)驗(yàn)。周展安進(jìn)而提出了“中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代性”問題。在20世紀(jì)，五四運(yùn)動(dòng)、新中國(guó)成立以及新時(shí)期的開啟都是人們意識(shí)到自身“當(dāng)代性”的時(shí)刻，但這三個(gè)時(shí)刻都是通過否定的形式完成的，周展安認(rèn)為，這三個(gè)時(shí)代中最難安放的是最具異質(zhì)性的革命的時(shí)代，而今天的哲學(xué)要思考的是如何自覺地?fù)碛挟?dāng)代性意識(shí)、自覺地消化歷史中的異質(zhì)性。在周展安看來(lái)，丁耘的道體學(xué)就是從當(dāng)代性出發(fā)、對(duì)自己的同時(shí)代具有高度意識(shí)的哲學(xué)。

《道體學(xué)引論》以闡釋性論證為方法，與會(huì)學(xué)者針對(duì)具體問題，對(duì)本書的闡釋與論證是否準(zhǔn)確表達(dá)了疑問，在圓桌討論最后的總結(jié)回應(yīng)中，丁耘承認(rèn)，闡釋的基本結(jié)構(gòu)中必然包含著偏差。但如果因?yàn)槠畹拇嬖诰驼J(rèn)為在考證里面找不到客觀確定的知識(shí)，就拒絕閱讀哲學(xué)史，那或許我們就只能去擁抱分析哲學(xué)的方法。事實(shí)上，闡釋真正有意義的地方就在于在結(jié)果中自然呈現(xiàn)的偏差，同理，思想也是在繼承和闡釋中才會(huì)發(fā)展。

丁耘談到，在他看來(lái)道體學(xué)并非逆流，“后哲學(xué)”的論斷也可以打個(gè)問號(hào)，假使形而上學(xué)不是第一哲學(xué)，但其他的哲學(xué)依然可以占據(jù)第一哲學(xué)的位置。從黑格爾到現(xiàn)在，哲學(xué)終結(jié)已經(jīng)說了兩百多年，但哲學(xué)依然沒有消亡，“哲學(xué)的死亡方式是正在死亡，垂死就是哲學(xué)存活的方式”。 丁耘也談到，與會(huì)學(xué)者提出的工夫論、氣學(xué)等問題，是《道體學(xué)引論》處理得草率和不充分的地方，他將把本次研討中獲得的反饋轉(zhuǎn)化為未來(lái)的研究動(dòng)力，將來(lái)會(huì)就具體問題寫出專文回應(yīng)。

去年的一次演講中，丁耘提到，我們現(xiàn)在身處一個(gè)技術(shù)宰制的“現(xiàn)代性的臨界時(shí)刻”，但當(dāng)下同時(shí)也是“回到古典哲學(xué)的合適時(shí)機(jī)”，因?yàn)椤皬臄?shù)據(jù)總體性的宰制中突圍也許注定失敗，但無(wú)論如何，從‘生生’的討論出發(fā)，我們可以探索一些保留真正人類文明的可能性”（ 參見丁耘在第七屆全國(guó)古典學(xué)年會(huì)上所做的主題發(fā)言）。本次圍繞《道體學(xué)引論》的研討不乏必要的懷疑與質(zhì)詢，但底色依然是澄澈篤定的，或許我們也可將本次研討視作中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)下再出發(fā)的一個(gè)原點(diǎn)、一種出路，期待“道體”會(huì)在未來(lái)牽引出更多的可能性。