孤本《云門傳》是中國古代文學(xué)史上的“失蹤者”。它不見于明清公私書目載錄，自1930年代入藏北平圖書館善本甲庫之后，經(jīng)歷了“北平—上?！A盛頓—臺北”的多次轉(zhuǎn)運(yùn)，而今又被高束于臺北“故宮博物院”書庫。2012年夏天，我在日本東洋文庫第一次見到《云門傳》的膠卷復(fù)印件，當(dāng)時它與十幾本原“平館善本”的復(fù)印件并列在小說書架上，并未引起我的特別關(guān)注。后來因?qū)懽鳌扒f子嘆骷髏”的相關(guān)論文，留意到《醒世恒言》卷三八《李道人獨(dú)步云門》中有一段嘆骷髏道情，這才返追《云門傳》，陡增了鉆研的興趣。
在搜檢海內(nèi)外圖書館書目文獻(xiàn)之后，我逐步確認(rèn)現(xiàn)存臺灣的《云門傳》刻本，應(yīng)系海內(nèi)孤本。民國時期的學(xué)者頗為重視小說戲曲珍本善本的搜集與整理，那是一個文獻(xiàn)大發(fā)現(xiàn)的時代，《云門傳》雖于彼時被發(fā)現(xiàn)，卻屢與大學(xué)者擦肩而過。1933年，負(fù)責(zé)為甲庫編目的趙萬里先生將《云門傳》登錄于《國立北平圖書館善本書目》道家類下。北京大學(xué)教授馬廉的“平妖堂藏書”之中，有一本《云門傳》手抄本（現(xiàn)藏首都圖書館），從版式、內(nèi)容可判斷系北平圖書館藏本的過錄本。馬廉與趙萬里私交甚篤，二人皆為民國時期研究戲曲文學(xué)的大家，此抄本有可能經(jīng)趙先生的介紹而抄錄，可惜馬廉未及著手研究，于1935年逝世。1934年，為避日軍戰(zhàn)火，《云門傳》刻本與北平圖書館5000余種善本一道南下，潛藏上海，之后輾轉(zhuǎn)至美國、臺灣地區(qū)，遂令鄭振鐸、傅惜華、孫楷第等俗文學(xué)研究者與之失之交臂。
作為一本被馮夢龍迻錄83%散敘文字的明代說唱刻本，《云門傳》的重要性不言而喻，而海內(nèi)外學(xué)界對此本的研究，卻只有王重民的四百多字提要和韓南（Patrick D. Hanan）的一篇論文。由于作者、刊刻時間、出版者等信息一概闕如，這使得《云門傳》很難被插入到編年體的文學(xué)史、文獻(xiàn)史敘述中。2014年，中國國家圖書館將兩岸所存2621種原北平圖書館甲庫善本復(fù)印出版，卻遺漏了《云門傳》，大概也是因?yàn)闊o法判定其文獻(xiàn)價(jià)值。
美國國會圖書館制作“北平圖書館微縮膠片”《云門傳》封面，膠卷號：2699。
明刻本《云門傳》第四葉殘葉左葉，第五葉右葉。
“前后兩茫?！钡恼f唱孤本
2016年夏天，抱著對孤本神秘身世的莫大興趣，我進(jìn)入了《云門傳》的敘事迷宮?！对崎T傳》故事取材于中唐文人薛用弱《集異記》所載《李清》（收入《太平廣記》卷三十六），然而明清書目文獻(xiàn)完全沒有關(guān)于《云門傳》的片言只語記載，這就迫使我只能到文字之中尋找“內(nèi)證”。它的作者“神龍不見首尾”，但留下了一座名叫《云門傳》的七寶樓臺。因此我的第一步工作是為它做一本詳細(xì)的箋注，這也是對七寶樓臺的拆解重裝。
經(jīng)過一遍遍的考索，將該書引用的道經(jīng)與醫(yī)書，抄襲的前人詩詞，暗用的史實(shí)與典故，捏合的說書段子，加插的明代現(xiàn)實(shí)生活，如同樓臺上的零件，一個個拆解、歸類。我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，該書作者除了具有書會才人“博古明今歷傳奇，藏蘊(yùn)滿懷風(fēng)與月，吐談萬卷曲和詩”的專業(yè)素養(yǎng)之外，在道教經(jīng)典、醫(yī)學(xué)知識上也有非凡造詣。這位作者還有押韻的“強(qiáng)迫癥”，他不甘心像之前的成化說唱詞話那樣通篇采用“真文韻”一種韻腳，遂將《中原音韻》的19個韻部全用上，尤其難得的是，全書韻文居然無一字出韻。
石欄桿所圍的洞口，就是《云門傳》故事的發(fā)生地，云門山頂?shù)纳裣啥锤瓶?。吳真攝于2019年。
正是在逐字讀解的箋注中，明代作者特有的慣用詞匯亦浮出水面。比如，“舍余”“左右鄰不扶結(jié)狀”“折銀代役”“山東官刻《大觀本草》”等明代名物制度與社會習(xí)俗，均出現(xiàn)在《云門傳》新增的故事情節(jié)中。全書借用《太平廣記·李清》的隋唐本事，卻嵌入了明代現(xiàn)實(shí)感受和生活體驗(yàn)，有意將帝王佞道、鄉(xiāng)里社會雜役繁重、人身控制等等明代現(xiàn)實(shí)問題反映到說唱本中，成為主干情節(jié)。作者借隋唐舊事以澆胸中現(xiàn)實(shí)塊壘，期望喚起聽眾對于所處世情百態(tài)的感慨與覺悟。在藝術(shù)效果上，《云門傳》充分發(fā)揚(yáng)了道情說唱“勸導(dǎo)世情、喚醒癡聾”的宗教勸化功能。之后，馮夢龍亦因“今朝偶讀《云門傳》，陣陣熏風(fēng)透體涼”，被《云門傳》文字的“醒世教化”感染力所打動，遂摘抄為《李道人獨(dú)步云門》。
在完成全書的箋注之后，我自信已與《云門傳》作者建立了隱秘的對話通道，再回望王重民、韓南二位先生的珠玉前文，也有了更多的研究信心。1973年韓南研究《云門傳》之時，未及參考在上海新出土的明成化說唱詞話，“說唱詞話”亦未曾被當(dāng)作一種“文學(xué)類型”加以研究。近四十年來，得益于說唱文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與刊布，我們可以從說唱文學(xué)史的角度重新確認(rèn)《云門傳》的敘事類型及其獨(dú)特價(jià)值。
《云門傳》為了方便讀者吟詠，注出300多個難讀字、正讀字、多音字的讀音，這意味著它還是一本供說唱表演的演出本，兼具說唱文藝與案頭文學(xué)的文本特征，因此我又把《云門傳》放置回到中國古代口頭傳統(tǒng)（Oral Tradition）之中，觀察其演述體式在元明詞話與彈詞、鼓詞之間的承接與轉(zhuǎn)變。
《醒世恒言》卷三八《李道人獨(dú)步云門》描繪的李清入云窟。
被鐵條封鎖的云窟洞口，吳真攝于2019年。據(jù)云門山景區(qū)人員介紹，云窟深不見底，至今未進(jìn)行過科學(xué)勘探。
國家、藩王、地方道觀推動下的“傳統(tǒng)發(fā)明”
《云門傳》的作者是誰？向誰講述？這兩個文學(xué)史研究最具誘惑力的問題經(jīng)?？M繞在我的腦中。面對這樣一本“前后兩茫?！钡墓卤荆鲙熖镏僖怀上壬o我的建議是，到田野中去理解文學(xué)的生成。于是進(jìn)入《云門傳》研究的第三個年頭，我重新調(diào)整了研究思路，轉(zhuǎn)由道教語境、青州地方社會的維度去走近它。
王重民曾指出，“此傳或?yàn)樘扑我詠硐鄠髋f本”。此論是建立在對“文本連續(xù)性”想象的基礎(chǔ)上，它預(yù)設(shè)了地方社會的無名作者“自動”地獲得文學(xué)史的知識，并且“自覺”地保存著唐宋以來的舊本（而且還是手抄本）。然而我們在故事發(fā)生地——山東青州的文史資料中卻找不到從唐代至《云門傳》之間的任何關(guān)聯(lián)文獻(xiàn)，明代之前，無數(shù)文人登臨云門山，留下大量詩詞，卻從未提及李清故事。在青州之外，宋代黃裳、張嵲是引用李清入典的“唯二”文人，他們通過閱讀《太平廣記》獲知李清故事，而非某一唐宋舊本。也就是說，李清故事在唐代到晚明的近七百年之間，一度晦暗不明。
明代嘉靖中期，山東地方志開始載錄李清事跡，云門山上亦開始建起紀(jì)念李清求仙的“爛繩亭”。李清故事“由虛入實(shí)”的幕后推手，其實(shí)是崇道的衡藩王府，以及元明時期擴(kuò)張至云門山的全真道教勢力。正是在這樣的道教氛圍之下，誕生了一部道情說唱本《云門傳》，聲稱云門山上建有祠祀李清的廟宇，“至今云門山上立祠，春秋祭祀不絕”。
位于山東青州城南的云門山。山頂?shù)奶┥侥锬镄袑m是奉祀碧霞元君的道觀。
通過詩文、金石碑刻、地方志等資料重建青州宗教史，我們可以清晰地看到，青州地方社會對隋唐時代的神仙李清產(chǎn)生祭祀與敘事的熱情，并非一個自唐代持續(xù)不斷的“地方傳統(tǒng)”，而是晚明在國家、藩王、地方道觀等力量推動之下的“傳統(tǒng)發(fā)明”。2019年7月，我?guī)е緯醺宓囊徽?，參加德國萊比錫大學(xué)舉行的 “Local Settings and Social Contexts of Prosimetric Texts in Chinese Popular Traditions”學(xué)術(shù)研討會。此次會議集中討論將地方語境引入說唱文學(xué)研究的可能性，拙文得到了伊維德（Wilt L. Idema）、柯若樸（Philip Clart）、戴文琛(Vincent Durand-Dastès)等同道學(xué)者細(xì)致的討論，令我更加確信《云門傳》作為晚明俗文學(xué)標(biāo)本的代表性和獨(dú)特性。
《云門傳》敘寫青州和云門山的景觀，地理信息十分豐富。我們知道，說書人在現(xiàn)場表演時，插入地方風(fēng)物與地理環(huán)境的描述，以喚起觀眾的現(xiàn)場感受，是口頭傳統(tǒng)的一大特點(diǎn)，這種說唱特征也為我們考索作者信息留下了迷宮路引。2019年暑假，蒙葉濤教授的熱心引薦，我到山東青州進(jìn)行田野調(diào)查，實(shí)地踏訪青州古城以及云門山上的云窟、天仙玉女祠等遺跡，同時采訪了青州文史研究者與民間說唱藝人。當(dāng)?shù)厝丝谑龅睦钋骞适?，都是通過閱讀《醒世恒言》習(xí)得，他們很驚訝人世間居然還存在一本《云門傳》說唱本。
在云門山后的井塘村，幾位70多歲老人在我的一再請求下，唱起了多年不唱的【銀攪絲調(diào)】，此曲與《云門傳》載錄的曲調(diào)同為“五更調(diào)”，然而內(nèi)容卻是供奉無生老母的“五更蒸饃饃”?！对崎T傳》中有一場重頭戲是在青州東門的東岳廟前，瞽者演唱道情。東岳廟與東門早于1970年代拆除，熟知地方掌故的孟慶剛先生說，以前青州盛行大鼓書，東門城墻外的大廣場上活躍著拍打漁鼓表演的說唱藝人。
云門山后的井塘村，演唱曲藝的老人。
從青州回來之后，再次潛入《云門傳》文本迷宮，原來隱而未現(xiàn)的山東曲藝背景頓時浮現(xiàn)而出。北方大鼓的起源問題，一直是俗文學(xué)史上的懸案。在詞話演進(jìn)至大鼓的路線上，中間經(jīng)過了道情“段兒書”的中轉(zhuǎn)站。1958年葉德均先生曾提出：發(fā)源于山東的小型段兒書，后來發(fā)展成為北京和河北及東北各地的大鼓書。然而迄今沒有發(fā)現(xiàn)能夠坐實(shí)葉氏說法的講唱本子?！对崎T傳》正好可以佐證葉德均的假說，孕育它的青州方圓二百里地方，正是明末清初說唱文學(xué)最為密集的區(qū)域。
感受說唱藝人的“腹語”
經(jīng)歷五年的摸索，我漸漸成為《云門傳》的“個中人”，甚至仿佛可以接收到作者穿越四百多年時空傳來的“腹語”。有時我會模仿說唱藝人的口吻來演述《云門傳》，想象自己就是那位能寫會唱的作者。原來在案頭閱讀中覺得拖沓累贅的文字，轉(zhuǎn)換到表演語境的沉浸體驗(yàn)中，則有吟味不盡之魅力。作者煞費(fèi)心思地賣關(guān)子、設(shè)扣子，吊起觀眾的期待，又時不時聯(lián)系明代現(xiàn)實(shí)生活來點(diǎn)“時事語”——遙想當(dāng)年作者寫出此類“關(guān)扣”之時，一定曾生出“此處宜有掌聲”的自得吧。
晚清時期在青州表演曲藝的女藝人。
我在碩士階段跟隨康保成、黃仕忠兩位老師之時，就確立了戲曲俗文學(xué)的研究志向；后轉(zhuǎn)至黎志添教授座下攻讀宗教學(xué)博士，也是希望結(jié)合道教知識以探究祭祀戲劇的生成環(huán)境。2009年，我東渡日本，跟隨田仲一成先生從事“中日祭祀演劇”的博士后研究課題，借先生在東洋文庫擔(dān)任圖書部長之便，披覽文庫的漢籍藏書，這才有了與《云門傳》的邂逅。或許《云門傳》就是我學(xué)術(shù)生涯的“命中書”。之前在道教史、文獻(xiàn)學(xué)、戲曲俗文學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)問上的儲備，一旦集中到了一個文本，就會促使自己“使出渾身解數(shù)”一探究竟。在論證某一個點(diǎn)碰壁的時候，換一個學(xué)術(shù)角度，似乎又可以再往前寸步。比如《云門傳》獨(dú)有的“復(fù)調(diào)敘事結(jié)構(gòu)”難題，2017年困擾了我一整年，等我暫時擱置它，經(jīng)歷了青州的田野調(diào)查、山東區(qū)域說唱文學(xué)的梳理之后，再閱讀《金瓶梅詞話》的雙人道情記載時，之前的難題頓時冰消凍釋。
與王重民、韓南二位先賢結(jié)論相比，本書將《云門傳》作者及其時代進(jìn)一步縮小為：文本形成時間應(yīng)在嘉靖晚期至萬歷初期（約1550—1590）之間，作者是活躍于山東青州一帶、精通道家與醫(yī)術(shù)的地方文人，目前所存刻本的刊印時間大約可定格于萬歷中晚期。
在研究出發(fā)之時，對于找到孤本《云門傳》這樣一個絕佳的文獻(xiàn)標(biāo)本以實(shí)現(xiàn)理想中的對“道教—地方社會—說唱曲藝—文獻(xiàn)—小說”進(jìn)行“紐帶式研究”，我曾經(jīng)滿懷希望。為孤本《云門傳》拂拭去歷史的積塵，復(fù)原它早已被遺忘的文學(xué)價(jià)值——這是五年來支撐我走出文本迷宮的信念，但因限于研究視野與學(xué)力，對于最后呈現(xiàn)出來的小書，仍心中惴惴。我真誠地希望，本書能夠引起學(xué)界同仁對于類似《云門傳》這樣“文學(xué)史失蹤者”之關(guān)注。
（本文系《孤本說唱詞話〈云門傳〉研究》一書后記，吳真著，中華書局2020年6月出版）
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