面向信仰與生活的的哲學(xué)方法論——海德格爾早期思想地形

隨著上世紀(jì)七八十年代早期海德格爾著作的陸續(xù)出版，海德格爾早期思想引起了研究者的關(guān)注，那些在此之前未曾被公開展示的講座稿描繪出了《存在與時(shí)間》之前海德格爾的思想地形。1920-1921年冬季學(xué)期海德格爾做了名為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講座，在其中他正式提出了“形式顯示”的思想。在克茲爾看來，這一思想是追溯《存在與時(shí)間》之起源的關(guān)鍵要素，其發(fā)端可以追溯到1919年戰(zhàn)時(shí)亟待時(shí)期的講座《哲學(xué)觀念與世界觀問題》，這也標(biāo)識(shí)著1919年的這一講座成為了《存在與時(shí)間》的開端。漢語學(xué)界相當(dāng)及時(shí)地注意到了“形式顯示”的重要性。這些研究揭示出“形式顯示”作為方法論最為重要的兩個(gè)特征：（1）“形式顯示”就是現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用；（2）“形式顯示”并不是對(duì)象化的認(rèn)識(shí)論，而是生命的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，張柯教授進(jìn)一步明確指出“形式顯示”在海德格爾存在論問題結(jié)構(gòu)中的位置：“在“形式顯示”中恰恰蘊(yùn)含了海氏思想道路的兩大關(guān)鍵要素: ‘存在論差異’與‘人與存在之關(guān)聯(lián)’。前者可被視為海氏思想的‘主導(dǎo)問題’，后者則是海氏思想的‘基礎(chǔ)問題’?！?/p>

“形式顯示”無疑是一把方法論利器，然而它也經(jīng)歷過艱難的鑄造過程。在我們現(xiàn)在看來，“形式顯示”的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它在1920-1921年講座中扮演的角色；然而我們?yōu)槠滟x予的含義，未必都是當(dāng)時(shí)的海德格爾所能料及的。除了界定“形式顯示”在整個(gè)海德格爾思想歷程中的位置之外，我們還需要回到早期海德格爾自身的語境，來梳理“形式顯示”對(duì)于當(dāng)時(shí)的海德格爾而言意味著什么。

王宏健博士將“實(shí)際生活”與“存在問題”理解為弗萊堡時(shí)期海德格爾思想的兩條內(nèi)在線索，這為我們理解早期海德格爾的語境提供了較為準(zhǔn)確的結(jié)構(gòu)。某種程度上，這兩條線索可以看做張柯教授所說的“人與存在之關(guān)聯(lián)”和“存在論差異”在早期的交織呈現(xiàn)方式。在這兩條線索中，“形式顯示”都發(fā)揮著重要作用。然而相比于“實(shí)際生活”和“存在問題”，我們或許還要追溯到更早的時(shí)期。對(duì)于海德格爾而言，“形式顯示”作為一種哲學(xué)方法論，其誕生經(jīng)歷了漫長的鋪墊——這一鋪墊從海德格爾1909年開始攻讀神學(xué)學(xué)位開始，一直到1919年才算結(jié)束。在這十年期間，海德格爾最為關(guān)切的兩個(gè)問題還不是“實(shí)際生活”和“存在問題”，而是宗教信仰與歷史性的生活。這兩個(gè)問題相互滲透，它們呼喚著一種哲學(xué)的方法論。信仰與生活共同構(gòu)成了海德格爾“成為海德格爾”之前的真正底色，而所謂的“成為海德格爾”唯有借助一種哲學(xué)的方法論所帶來的新色調(diào)才得以可能。但這種新色調(diào)并非是對(duì)底色的遮蔽，而是使其安置并加以調(diào)諧。借助“形式顯示”，海德格爾發(fā)現(xiàn)了能夠處理信仰與生活這兩個(gè)問題的方法論。作為方法論，“形式顯示”并未使哲學(xué)置于一種高高在上的審判地位，而是使其進(jìn)入信仰與生活的復(fù)雜交織之中，最終使哲學(xué)無法脫離其中的任意一者來對(duì)待另一者。

海德格爾

一、1910年代海德格爾的信仰與生活主題

如海德格爾本人所言：“沒有這一神學(xué)來源，我絕不會(huì)走上這條思想之路?！焙５赂駹栕杂咨钤谔熘鹘痰沫h(huán)境中，在他十四歲那年，其家鄉(xiāng)的天主教會(huì)資助他前往康斯坦茨就讀中學(xué)。1909年海德格爾在弗萊堡完成了中學(xué)學(xué)業(yè)，根據(jù)中學(xué)的評(píng)語，他“矢志神職，選擇堅(jiān)定，且有做僧侶的傾向”。在短暫的當(dāng)了一個(gè)月的耶穌會(huì)修士之后，海德格爾在1909年的冬季學(xué)期進(jìn)入弗萊堡大學(xué)攻讀神學(xué)。1909-1915年期間，海德格爾的寫作大底站在護(hù)教的立場，試圖以天主教的神學(xué)來對(duì)抗現(xiàn)代主義縱欲與消散傾向，在他看來只有天主教的世界觀能確保一種超驗(yàn)性，而這種超驗(yàn)性正是現(xiàn)代生活所缺失的。一開始，海德格爾的真誠姿態(tài)在教會(huì)圈子中獲得了贊譽(yù)；然而相比于海德格爾所引以為核心的那種生動(dòng)的宗教體驗(yàn)，天主教會(huì)的經(jīng)院哲學(xué)更注重對(duì)理性的規(guī)則的強(qiáng)調(diào)，這也為之后的改宗事件埋下了伏筆。與此同時(shí)，海德格爾在狄爾泰、西美爾以及芬克講座等的影響下對(duì)歷史產(chǎn)生了興趣。對(duì)于海德格爾而言這似乎是順其自然的：對(duì)現(xiàn)代生活的批判必然需要對(duì)生活本身的樣式進(jìn)行理解，天主教的超驗(yàn)精神所拯救的正是一個(gè)人類的歷史世界。

海德格爾于1913年通過了哲學(xué)博士的畢業(yè)考試，并于1915年在李凱爾特的指導(dǎo)下完成了教職論文。在其中海德格爾指出，“活生生的精神，就其本質(zhì)而言是最廣義的歷史精神”，它之所以是“活生生”的，正是因?yàn)樗羌內(nèi)粋€(gè)體性的。正是因?yàn)榫哂辛诉@種“活生生的精神”，個(gè)體才會(huì)被看做“一種不可回溯的終極東西”。海德格爾開始將這種終極之物看做其哲學(xué)努力的目標(biāo)，而這則需要一種“進(jìn)入真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性與現(xiàn)實(shí)的真理的突破”。這種終極之物并非僅僅是個(gè)體的封閉經(jīng)驗(yàn)，相反，“活生生的精神”使得人與上帝的合一得以可能，它恰恰是對(duì)封閉的個(gè)人世界的打破，從而使得神圣的光能夠照射進(jìn)來。

歷史問題激發(fā)了海德格爾的哲學(xué)興趣：哲學(xué)活在“與活生生的個(gè)性的張力中，并從個(gè)性的深度和生活的豐富性中攫取內(nèi)涵和對(duì)價(jià)值的要求?！毕啾戎?，中世紀(jì)思想?yún)s缺少這種提問方式的嚴(yán)格性，不僅是因?yàn)椤皺?quán)威思想占據(jù)優(yōu)勢，以及對(duì)一切傳統(tǒng)的過分高估”，更是因?yàn)槿鄙賹?duì)個(gè)體性的關(guān)注，由此使得超驗(yàn)真理失去了在歷史中的“實(shí)現(xiàn)”維度。海德格爾對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的不滿并不意味著對(duì)上帝信仰的淡化，對(duì)他而言那種超驗(yàn)性的存在本身是不言自明的，問題在于尋找個(gè)體性與意義的一般有效性的“活生生的統(tǒng)一”。1917年，在新婚妻子的影響下，海德格爾感受到來自新教傳統(tǒng)的召喚，他開始深入研究?？斯卮髱煹戎惺兰o(jì)神秘主義者的著作。在1918年海德格爾所準(zhǔn)備的《中世紀(jì)神秘主義的哲學(xué)基礎(chǔ)》課程中，他提出要對(duì)宗教意識(shí)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)考察。教職論文中已經(jīng)顯露的問題意識(shí)得到了延續(xù)：“絕對(duì)者——只有在各個(gè)體驗(yàn)領(lǐng)域中才能得到規(guī)定——只有以這樣的方式才能在各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)獲得它的充分的具體性：絕對(duì)者在歷史性中呈報(bào)自身?！?/p>

對(duì)于教職論文之后的海德格爾而言，在信仰層面上，超驗(yàn)之絕對(duì)者依舊是他的關(guān)切，但研究方面的主題更多的是哲學(xué)與歷史的關(guān)系。在教職論文中，他提出創(chuàng)立一種“帶著崇敬之心的內(nèi)在神性”的哲學(xué)，并且可以解決“時(shí)間與永恒、變化與絕對(duì)效力、世界與上帝之間的關(guān)系，這種關(guān)系以科學(xué)理論的方式自我反映在歷史（價(jià)值形態(tài)）與哲學(xué)（價(jià)值效力）中?！比欢藭r(shí)的海德格爾也尚未明確哲學(xué)如何能夠把握那種“活生生的精神”與“活生生的統(tǒng)一”。1916年胡塞爾來到了弗萊堡大學(xué)，對(duì)于海德格爾而言胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法比李凱爾特更進(jìn)一步，相比于價(jià)值范疇，意向性結(jié)構(gòu)更能滿足海德格爾對(duì)個(gè)體之歷史性的考察。之后，“哲學(xué)”一詞對(duì)于海德格爾而言就意味著“現(xiàn)象學(xué)”。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)確實(shí)給了海德格爾相當(dāng)大的啟發(fā)，但在這之前，海德格爾關(guān)于歷史的問題意識(shí)早已經(jīng)形成，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解與運(yùn)用從一開始便和胡塞爾有了偏差。就哲學(xué)與歷史的關(guān)系而言，海德格爾所受的狄爾泰的影響更為顯著。借助狄爾泰的術(shù)語，海德格爾將歷史性問題轉(zhuǎn)化為“生活”問題，哲學(xué)并不僅僅是把握生活，它首先出于生活；易言之，即生活的自我把握。這種哲學(xué)作為一種“思”，它是“對(duì)生活沒有先入之見的認(rèn)識(shí)，是逐步地、堅(jiān)決地去實(shí)現(xiàn)生活的意義所要求的東西?！鄙畛蔀榱苏軐W(xué)的問題，它同時(shí)也改變著哲學(xué)的自我理解，使哲學(xué)本身成為了問題。

在1919年的戰(zhàn)時(shí)亟待學(xué)期講座中，海德格爾指出無論是以“世界觀”為最終目的的傳統(tǒng)哲學(xué)，還是對(duì)這一目標(biāo)進(jìn)行批判的價(jià)值科學(xué)，都不是哲學(xué)的本然形態(tài)?！白鳛樵谝庾R(shí)基本行為及其規(guī)范基礎(chǔ)上建立起來的批判的價(jià)值科學(xué)，在其體系中也具有一種最終的和必然的世界觀傾向”，其最終導(dǎo)向的是一種“被安排的系統(tǒng)聯(lián)系”，“力圖在對(duì)世界和生命的終極有效之物的固定中達(dá)到安寧”。然而真正的哲學(xué)與世界觀完全無關(guān)，它的任務(wù)絕非一勞永逸地端出某種最終真理，它應(yīng)當(dāng)是一門“作為前理論的原始科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”。這意味著打破理論的僵化，使哲學(xué)承認(rèn)作為前理論的生活對(duì)于理論的優(yōu)先性。在這里“生活”一詞是在狄爾泰的意義上使用的，它的核心含義即歷史性，從而作為原始科學(xué)的哲學(xué)便是扎根于歷史性的哲學(xué)。正是在這個(gè)意義上海德格爾接受并改造了現(xiàn)象學(xué)直觀：所謂的“面向?qū)嵤卤旧怼?，?yīng)當(dāng)就是在前理論的姿態(tài)中面對(duì)“自在自為的生活”、哲學(xué)概念的形成并不以脫棄生活為代價(jià)，相反，概念及其普遍性正是源于這種生活。

回顧1910年代的海德格爾思想路線，我們能看到其問題的核心從“信仰-生活”轉(zhuǎn)變成了“哲學(xué)-生活”。在哲學(xué)的要求下，海德格爾將信仰當(dāng)做一種特殊的宗教經(jīng)驗(yàn)加以考察，而歷史成為了這種考察的必要視域，這是作為海德格爾哲學(xué)生涯之開端的教職論文所做的突破。在1919年的講座中，“作為前理論的原始科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”的提出意味著一種新的突破的開始，也即找到一種以源于生活的方式對(duì)待生活的哲學(xué)方法。然而信仰依舊以隱秘的形式這種突破提供動(dòng)力支持：哲學(xué)所試圖把握的生活并不僅僅指向自足、消散、沉淪的個(gè)體生活，隨著哲學(xué)認(rèn)識(shí)的推進(jìn)，人們將看到生活背后的深不可測；這樣的哲學(xué)作為生活的自我把握，也使得這種生活本身向著超越性開放。信仰對(duì)生活的拯救首先需要打開生活的這種原初的超越性維度，而在海德格爾看來，生活也唯有在信仰的拯救中才能真正成其自身。哲學(xué)與生活的關(guān)系不可能真正脫離信仰的語境。因此，當(dāng)海德格爾在1920-1921年的《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中以保羅書信為例講解“形式顯示”的方法論時(shí)，他并不只是將原始基督徒的宗教經(jīng)驗(yàn)看做一種歷史性經(jīng)驗(yàn)，而是將其看做歷史性經(jīng)驗(yàn)的本真樣式：原始基督徒通過一種“形式顯示”的理解，將自身的實(shí)際生存把握為“在上帝面前”。

二、“形式顯示”方法的提出

在1920-1921年的講座《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中，海德格爾一開始就將哲學(xué)本身置于問題之中，也即將其置于歷史性之中：“哲學(xué)沒有客觀的已成型的事物關(guān)聯(lián)可供驅(qū)遣，它的概念不能在這樣的事物關(guān)聯(lián)中得到真理并進(jìn)而獲得規(guī)定?！痹谂c“科學(xué)”的對(duì)比中，海德格爾追問哲學(xué)的定義問題，而這種追問本身就是哲學(xué)式的，于是問題就轉(zhuǎn)變成了“哲學(xué)的自我理解”。人們并非首先弄明白了什么是哲學(xué)，然后憑借這種被界定了的哲學(xué)來進(jìn)行分析的；相反，只有讓哲學(xué)始終處于成問題狀態(tài)，它才能成為一種無前提的認(rèn)識(shí)，也即一種現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)。所謂的“無前提”并非是科學(xué)所理解的“中立”，而是指懸置了理論的前提，從而保證自身從“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”而來的原初性。因此，海德格爾說這種哲學(xué)來自于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，并且又跳回其中。然而這種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)并不必然導(dǎo)向哲學(xué)的方法，只有通過一種“倒轉(zhuǎn)”，才能真正“走進(jìn)”而不只是“走近”哲學(xué)。原因在于，哲學(xué)在出自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)也對(duì)其有一種特殊的獲知。

講座的第一章以相當(dāng)迂回的方式道出了主旨：在這次講座中，海德格爾試圖談?wù)摰木褪亲鳛橐环N方法的哲學(xué)，這種方法來自于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)它試圖把握的也正是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。通過實(shí)際生活，哲學(xué)的自我理解得以可能；而更重要的是，哲學(xué)同時(shí)變成了實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的自我把握，從事哲學(xué)追問的人們也就是在把握生活。因此，海德格爾并不是生造出一種哲學(xué)方法，在他看來，我們的工作只是“在實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中仔細(xì)尋索”。為此海德格爾指出一條方“方便途徑”，也即轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮陶軐W(xué)的考察。

海德格爾批判了特洛爾奇的宗教觀，在他那里宗教哲學(xué)“不是依據(jù)宗教本身來進(jìn)行規(guī)定，而是依據(jù)關(guān)于哲學(xué)的一種特定的概念，確切地說是依據(jù)關(guān)于哲學(xué)的一種科學(xué)化概念來進(jìn)行規(guī)定的……對(duì)他而言宗教一開始就是客體，并作為客體而能夠被編排進(jìn)各種不同的事物關(guān)聯(lián)之中?！边@樣的哲學(xué)當(dāng)然不是真正的哲學(xué)，而被這樣處理的宗教也不是真正的宗教。通過將宗教從特洛爾奇的概念框架中解放出來，海德格爾追溯到宗教作為一種信仰經(jīng)驗(yàn)的核心，也即歷史性。宗教與哲學(xué)同屬于歷史的現(xiàn)象，兩者都源出于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，通過這一共同的紐帶，哲學(xué)才能以現(xiàn)象學(xué)的方式把握宗教經(jīng)驗(yàn)的歷史實(shí)際性。

一旦海德格爾能夠通達(dá)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，那么海德格爾也就找到了那種他所期待的哲學(xué)方法。但對(duì)于這一目標(biāo)而言，對(duì)宗教信仰經(jīng)驗(yàn)的考察真的是一種“方便途徑”嗎？是否一定需要從宗教生活的經(jīng)驗(yàn)中來尋索哲學(xué)的方法？海德格爾直到整個(gè)講座結(jié)束才向大家提出了這個(gè)問題：“為什么基督教的宗教性恰好成為我們考察的焦點(diǎn)”。他在這個(gè)講座開始時(shí)便有了答案。事實(shí)上，這種考察并不是海德格爾所輕描淡寫的“方便途徑”，而是整個(gè)運(yùn)思必不可少的核心要素。海德格爾看來，要想找到那種哲學(xué)方法就必須借助宗教信仰經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槟欠N經(jīng)驗(yàn)所展示的正是實(shí)際生活的自我把握。海德格爾闡釋了原始基督徒的自我理解，這也將成為當(dāng)下的人們理解自身之處境的指南。

這一點(diǎn)在講座的第二部分才真正體現(xiàn)出來。而現(xiàn)在海德格爾的主題依舊是如何把握歷史性的生活。以現(xiàn)象學(xué)的方式來說，說某一事物是“歷史的”也就意味著它作為“時(shí)間-空間中的事件具有一種時(shí)間關(guān)聯(lián)和流變關(guān)聯(lián)中持存的本性”。為了擺脫歷史為生活帶來的不安定，有三種可能的道路：第一種是柏拉圖的道路，即立足于理論知識(shí)的領(lǐng)域，將歷史之物看做次等的東西；第二種是斯賓格勒《西方的沒落》中體現(xiàn)的道路，認(rèn)為歷史從觀看歷史的主體那里獲得了結(jié)構(gòu)，它“唯當(dāng)前馬首是瞻”；第三條道路是兩者的妥協(xié)或者說綜合，是一種“歷史的辯證法”：“一方面我處于史事之中，另一方面我又從屬于諸理念；通過投身于時(shí)間性的東西，我實(shí)現(xiàn)著超時(shí)間的東西。” 這第三條道路被海德格爾諷刺地稱作“美麗動(dòng)人的文化福樂”，他認(rèn)為這條道路正是對(duì)問題的極端膚淺化。海德格爾不憚指名道姓地指出這條道路屬于狄爾泰、西美爾以及整個(gè)李凱爾特-文德爾班的歷史哲學(xué)。在海德格爾看來，這三條道路歸根結(jié)底都是柏拉圖主義式的，因?yàn)樗麄兌紝v史設(shè)定為一個(gè)客觀的對(duì)象，而這意味著失去了哲學(xué)的原初性。

海德格爾試圖討論的并非對(duì)象化的“史事”，而是“歷史何以面對(duì)實(shí)際的生活此在本身？在實(shí)際的生活此在中歷史具有哪一種意義？”對(duì)于這一問題，海德格爾給出了“形式顯示”的方法：“著眼于形式顯示著的意義自身所攜載的東西，現(xiàn)象得以為人所見。”在《邏輯研究》中，胡塞爾指出了“形式化”和“普遍化”的區(qū)分，“從‘紅’到顏色和從‘顏色’到‘感性性質(zhì)’的過渡是普遍化，而從‘感性性質(zhì)’到‘本質(zhì)’的過渡則是形式化”。海德格爾首先接受了這一區(qū)分，并進(jìn)一步指出，“普遍化的進(jìn)行收到某一確定的事物領(lǐng)域的限制”。對(duì)于方法而言，這種限制導(dǎo)致了對(duì)一種無法擺脫的執(zhí)著于“內(nèi)容”的立場性?！芭c此不同，在形式化這里，立場就不是與事物內(nèi)容（或與有質(zhì)料之物的領(lǐng)域這類東西）捆在一起，而是擺脫了事物內(nèi)容的。從對(duì)象那里，我看不到其內(nèi)容上被規(guī)定的是什么，而是在一定程度上‘注目’去看它的規(guī)定性?！薄靶问交标P(guān)注的并非作為內(nèi)容的“什么”，而是作為“關(guān)涉意義”本身的“怎樣”。

然而這僅僅只是起點(diǎn)，“關(guān)涉意義”并未徹底實(shí)現(xiàn)向前理論立場的后撤，形式化與普遍化仍然帶有“一般性”的含義，“而為了理解理論之物的起源，純立場關(guān)系本身還需作為實(shí)現(xiàn)加以探察?！痹趯?duì)普遍化和形式化的區(qū)分中，海德格爾對(duì)“怎樣”進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)式的還原。在下一節(jié)中，海德格爾指出了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的三種發(fā)問形式，系統(tǒng)性地區(qū)分了三種意義：“1. 詢問源初的‘什么’，那在現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)的東西（內(nèi)容）。2. 詢問源初的‘怎樣’，在此‘怎樣’中現(xiàn)象被經(jīng)驗(yàn)著（關(guān)系）。3. 詢問源初的‘怎樣’，在此‘怎樣’中關(guān)涉意義得以實(shí)現(xiàn)?！毙问斤@示之于形式化的意義就在于揭開了被后者掩蓋的“實(shí)現(xiàn)”環(huán)節(jié)，從而起到一種防范作用，也即防止理論所容易陷入的一種自持之中。所謂“實(shí)現(xiàn)”指的就是一種從“怎樣”的潛在性中而來的經(jīng)驗(yàn)的具體化：它將這種“怎樣”理解為與實(shí)際生活息息相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)，用現(xiàn)象學(xué)的話來說，也即理解意識(shí)對(duì)現(xiàn)象的領(lǐng)會(huì)本身?！霸谛问斤@示中，人們擺脫了所有秩序規(guī)整，讓一切都處于懸擱狀態(tài)?！边@種“懸擱”正是現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)方式，在這個(gè)意義上，“形式顯示”便等同于現(xiàn)象學(xué)本身。

在開始談及形式化和形式顯示的區(qū)別時(shí)，海德格爾預(yù)告：“如我們后面將要見到的，哲學(xué)活動(dòng)也還需要在其源初的實(shí)現(xiàn)立場中得到考察。此后，現(xiàn)象學(xué)解釋與思想性行為的聯(lián)系也會(huì)明朗起來?！痹僖淮蔚?，海德格爾提醒哲學(xué)本身也具有其歷史性。也就是說，“形式顯示”作為“思想性行為”而非認(rèn)識(shí)論，其意義需要放置在實(shí)際生活中加以考察。如此，關(guān)鍵就不僅在于理解“形式顯示”如何在“實(shí)現(xiàn)”的層面上把握實(shí)際生活，而在于理解“形式顯示”如何就其自身而言意味著實(shí)際生活的“實(shí)現(xiàn)”。

三、“形式顯示”的運(yùn)用：原始基督徒的自我理解

講座開展期間，海德格爾用了近半時(shí)間談?wù)撜軐W(xué)方法，對(duì)此學(xué)生紛紛表示希望盡快進(jìn)入“宗教現(xiàn)象學(xué)”的正題，海德格爾因此被迫匆匆結(jié)束了對(duì)方法的考察。整個(gè)第一部分的內(nèi)容的鋪墊最終引向了“形式顯示”這一方法論，然而有關(guān)的論述剛剛開始便被迫中斷，這不由令人感到可惜。第二部分對(duì)于保羅書信中宗教經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)解釋在未曾出現(xiàn)在第一部分的計(jì)劃中，為了預(yù)先澄清可能的誤解，海德格爾在第二部分的開頭便指出，對(duì)保羅書信的現(xiàn)象學(xué)解釋“僅僅為現(xiàn)象學(xué)的理解提供一種引領(lǐng)”。所謂的“現(xiàn)象學(xué)的理解”并不是指海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式解釋保羅書信，而是解釋保羅書信中的宗教經(jīng)驗(yàn)如何是現(xiàn)象學(xué)的，也即：原始基督徒如何通過“形式顯示”的方式理解自身的實(shí)際生活。

海德格爾對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)予以高度的尊重，他并不像特洛爾奇那樣將這些經(jīng)驗(yàn)納入一種非宗教的體系中，而是盡可能地讓這種宗教經(jīng)驗(yàn)在其自我表達(dá)中向人們呈現(xiàn)自身，“重要的事情是朝向源初的經(jīng)驗(yàn)的回溯，以及對(duì)于宗教經(jīng)驗(yàn)問題的理解。”他對(duì)保羅書信的解釋是從《加拉太書》開始的，這是海德格爾有意挑選的起點(diǎn)。保羅在加拉太建立了教會(huì)，在這之后來自耶路撒冷的猶太教派來到加拉太，宣稱不遵從律法便無法得救，加拉太的基督教徒們因此動(dòng)搖了；值此關(guān)頭，保羅寫信給加拉太人，以“因信稱義”來抗衡“攪亂者”。保羅的努力在于試圖傳達(dá)那種內(nèi)在的實(shí)際生活及其神圣性，他要讓加拉太人知道自己是如何通過一種源本的經(jīng)驗(yàn)而非教條化的傳統(tǒng)達(dá)到基督教的。在對(duì)文本進(jìn)行了初步分析后，海德格爾再一次回到了對(duì)方法的論述，但這一次他具體談?wù)摰氖菍?duì)文本的現(xiàn)象學(xué)理解方法。其批判的對(duì)象依舊是現(xiàn)代的宗教哲學(xué)，它僅僅在一種宗教史學(xué)的意義上理解歷史，也即將其看做史料。但海德格爾試圖闡明文本的本己意義，也即以一種無前提的方式，將文本看做歷史處境的表達(dá)，甚至與保羅一同寫信?；趯?duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的持守，現(xiàn)象學(xué)“解構(gòu)”著那些文獻(xiàn)學(xué)式的外在考察，“只有在一種具體的生活情境中才能贏得闡釋”。而這也與《加拉太書》的主題契合：“因信稱義”作為一種源于活生生的當(dāng)下的宗教經(jīng)驗(yàn)，克服了教條化的律法傳統(tǒng)。

海德格爾給出了原始基督徒宗教性經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)基本規(guī)定：“1. 原始基督徒的宗教性就存在于原始基督徒的生活經(jīng)驗(yàn)之中并且它就是這樣的一種宗教性本身。2. 實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)是歷史性的，原始基督徒的宗教性親歷著時(shí)間性本身?！边@兩個(gè)規(guī)定在《帖撒羅尼迦書》的宗教現(xiàn)象中被深刻地展現(xiàn)了出來，理解的要點(diǎn)在于將原始基督徒所親歷的歷史看做“實(shí)現(xiàn)歷史”而非“客觀歷史”，這種視角的“反轉(zhuǎn)”存在于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)自身之中，但它作為一種可能性也有待被實(shí)現(xiàn)出來。而從客觀歷史到實(shí)現(xiàn)歷史的理解上的反轉(zhuǎn)，本質(zhì)上正是第一部分所說的實(shí)際生活通達(dá)哲學(xué)所必須的那種反轉(zhuǎn)。實(shí)際生活可以把握自身的歷史性，但這種把握需要在實(shí)現(xiàn)情境中才能實(shí)現(xiàn)。

原始基督徒在贏得自身的歷史性的同時(shí)，也贏得了真正的宗教性。對(duì)于帖撒羅尼迦人而言，這種贏得表現(xiàn)為“（1）他們經(jīng)驗(yàn)他們的已成為；（2）他們具有對(duì)他們的已成為的一種知曉。”這種“知曉”與海德格爾在第一部分中所說的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N有著“下落趨向”的獲知完全不同，它并非一種“帶有立場的客體規(guī)定和客體操作”，而正是海德格爾所說的反轉(zhuǎn)，它激活了實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的活生生的當(dāng)下，由此也成為信仰的契機(jī)：“關(guān)乎一個(gè)人自己的已成為的那種知曉是神學(xué)的起始和源泉……上帝的當(dāng)下存在在根本上系于生命的轉(zhuǎn)變。接受自身即是一種在上帝面前的轉(zhuǎn)變?！边@種時(shí)間性同時(shí)還表現(xiàn)為他們對(duì)“再臨”的期待，關(guān)于“再臨”，保羅從未給出一個(gè)“何時(shí)”，而是使其接受時(shí)間性的不安定性;相反，那些貪求安定的人所具有的只是一種帶有客觀性規(guī)定之立場的期待中，而其結(jié)果是毀滅，“他們不能救自己，因?yàn)樗麄儾粨碛凶陨?，因?yàn)樗麄円呀?jīng)忘卻了本己的自身；因?yàn)樗麄儾皇且郧宄菊娴刂赖姆绞綋碛兴麄冏陨??！?/p>

然而這種“知曉”本身也存在著淪為教條的危險(xiǎn)。在《帖撒羅尼迦后書》中，保羅看到了原始基督徒的另一種傾向，由于過早地期待“再臨”，“那些人放下工作，不停地游蕩閑談，因?yàn)樗麄冋於荚谄诖??！边@就再次地將“再臨”理解為客觀歷史，從而又錯(cuò)失了“實(shí)現(xiàn)”的維度。正如哲學(xué)拒絕給出明確的對(duì)自身概念的界定并且保持為無止境的追問，原始基督徒的“知曉”也并不意味著一種確定的知。原始基督徒的實(shí)際生存并不會(huì)因?yàn)槠洹皩?shí)現(xiàn)”而變得不同：“盡管有過根本的反轉(zhuǎn)，某物依然如故……某物依然故我，但卻又經(jīng)歷了徹底的變化?！薄胺崔D(zhuǎn)”所帶來的是一種“若非”：“所有周圍世界的關(guān)涉都必須由已成為的實(shí)現(xiàn)因緣所貫穿，以致實(shí)現(xiàn)因緣因而一同當(dāng)下呈現(xiàn)，然而關(guān)涉本身和關(guān)涉所訴諸的東西則絕未被觸及?！边@種“若非”正是“形式顯示”作為現(xiàn)象學(xué)方法的“懸擱”特征。懸擱也即讓實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)如其所是地呈現(xiàn)，但它并不意味著可以脫棄實(shí)際生活，也并不意味著實(shí)際生活因這種呈現(xiàn)而有所變化。這就要求原始基督徒們時(shí)刻保持一種緊張，它讓實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與其反轉(zhuǎn)的樣式共存，無論是“形式顯示”還是“知曉”，都不能被當(dāng)做一種可依憑之物。事實(shí)上，這種緊張的關(guān)系在海德格爾的早期思想中一直保持著，在《存在與時(shí)間》中它在“本真性”和“非本真性”的區(qū)分中被極化了。海德格爾試圖通過哲學(xué)的方法，在實(shí)際生活的歷史性中把握作為宗教經(jīng)驗(yàn)的信仰，這一嘗試最終導(dǎo)向的就是這樣一種局面。在這個(gè)講座的開始與結(jié)束，海德格爾都強(qiáng)調(diào)了他對(duì)“迷狂出神”的拒斥，取而代之的是一種“警醒冷靜”。這種“警醒冷靜”對(duì)于原始基督徒而言是“可怕的艱難”，對(duì)于早期海德格爾思想而言或許也是如此。

從對(duì)原始基督徒的宗教經(jīng)驗(yàn)的分析中我們能看到1910年代海德格爾思想的影子：唯有活生生的歷史才能通向超越性。然而這是有待去實(shí)現(xiàn)的，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的“下落趨向”使得對(duì)歷史的真正追問受到了阻礙，必須通過一種反轉(zhuǎn)才能通達(dá)歷史的實(shí)際性。這種反轉(zhuǎn)是一種哲學(xué)的方法，伴隨著對(duì)實(shí)際生活的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)，實(shí)際生活也把握住了自身的歷史性并將自身投入一種“實(shí)現(xiàn)”的進(jìn)程。最終抵達(dá)的正是那種活生生的歷史，它為“恩典”時(shí)刻做著準(zhǔn)備，但卻是以一種緊張的自我克制的方式。

最后，海德格爾提問：“為什么基督教的宗教性恰好成為我們考察的焦點(diǎn)？”縱觀這之前的海德格爾思想，這一點(diǎn)其實(shí)并不難回答：并不是宗教性成為了他哲學(xué)考察的焦點(diǎn)，而是他的哲學(xué)考察本身就有濃厚的神學(xué)底色。但這一問題的最關(guān)鍵點(diǎn)或許在于“我們”：一個(gè)正處于此時(shí)-此地的共同體。因此這一問題的實(shí)質(zhì)是在問：為什么當(dāng)下的“我們”需要考察原始基督教的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，這對(duì)我們而言意味著什么？海德格爾提出了“我們”的任務(wù)：“去贏得一種面對(duì)史事的真實(shí)而源本的態(tài)勢，并根據(jù)我們自己的史事處境和實(shí)相對(duì)之加以解釋?！边@就意味著，需要先原始基督徒那樣，去以一種哲學(xué)的方法也即“形式顯示”來把握自身的歷史性，去追求自身實(shí)際生活的反轉(zhuǎn)，去贏得實(shí)際生活的歷史性的“實(shí)現(xiàn)”，最后，去在一種“可怕的艱難”中為那個(gè)“恩典”時(shí)刻做著準(zhǔn)備。

四、海德格爾與歷史主義危機(jī)

按照海德格爾的回憶，他對(duì)哲學(xué)的興趣來自于1907年從康斯坦茲教堂的神父那里獲得的布倫塔諾的著作《論亞里士多德“存在”的多重含義》。這是一個(gè)相當(dāng)具有象征意味的情節(jié)：他所讀到的這本哲學(xué)著作，卻是來自一位神父的給予。自1909年到1919年，海德格爾從一位天主教青年思想家轉(zhuǎn)變?yōu)橐晃徽軐W(xué)家，他關(guān)注的問題從經(jīng)院哲學(xué)的邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向了“活生生的精神”。在胡塞爾與狄爾泰的幫助下，他逐漸探索出獨(dú)特的哲學(xué)方法來處理歷史性的“生活”問題。但他并未因脫離天主教傳統(tǒng)而放棄對(duì)上帝的信仰，對(duì)他而言，“生活”既是哲學(xué)問題的研究對(duì)象，同時(shí)“生活”本身就是成問題的。

哲學(xué)對(duì)歷史的把握并不是一種靜止的態(tài)度，它本身也具有歷史性。這種哲學(xué)因此無法以客觀知識(shí)的方式被傳授，而是需要在實(shí)際生活中被體認(rèn)，也即要求實(shí)際生活的反轉(zhuǎn)。在海德格爾看來，這正是原始基督徒對(duì)自身的把握方式。

在《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》最后，海德格爾提出了當(dāng)下之“我們”的問題。在當(dāng)時(shí)的海德格爾看來，“生活”既被哲學(xué)所錯(cuò)解，同時(shí)也在現(xiàn)代社會(huì)中面臨消散的危險(xiǎn)。如此，對(duì)“生活”的把握不只是一個(gè)哲學(xué)任務(wù)，同時(shí)也是“生活”自身的任務(wù)。在這一任務(wù)中，原始基督徒的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)及其自我把握和實(shí)現(xiàn)，將作為一種“絕對(duì)可重演”之物為當(dāng)下提供一種樣板：“精神生活只能以先前的精神為樣板而活過。”這不由讓人想起蘭克史學(xué)的預(yù)設(shè)：“每個(gè)人都平等地面對(duì)上帝?！蹦欠N“重演”之所以可能，正是因?yàn)楹５赂駹栄壑械默F(xiàn)代人與原始基督徒一樣“在上帝面前”，隨著一種現(xiàn)象學(xué)的懸擱或者一種基督徒的“知曉”，他們得以走上一條純?nèi)粋€(gè)體化的、但因此也具有絕對(duì)普遍性的“實(shí)現(xiàn)”之路。

對(duì)于以蘭克為鼻祖的十九世紀(jì)德國歷史主義而言，歷史學(xué)的目的在于如實(shí)地再現(xiàn)和理解過去，它強(qiáng)調(diào)歷史事件的特殊性，并否認(rèn)有一般規(guī)律。我們很容易發(fā)現(xiàn)其中的相對(duì)主義特征；然而這在十九世紀(jì)并不是一個(gè)問題。如蘭克所言，“每個(gè)人都平等地面對(duì)上帝”。人們并非借助歷史事件的串聯(lián)而發(fā)現(xiàn)歷史整體的意義，而是通過特殊的歷史事件所進(jìn)行的充分研究，看到超越歷史之外的那個(gè)終極的上帝。因此，通過將歷史引向一個(gè)形而上學(xué)的超越維度，歷史主義“解決”了過去與未來的連續(xù)性問題。這一形而上學(xué)維度是一種“強(qiáng)烈信仰”，它“假設(shè)每一時(shí)刻都在歷史中創(chuàng)造了使獨(dú)立自主的個(gè)體與整體聯(lián)系在一起的神秘平衡的上帝的存在?！比欢S著近代資本主義的發(fā)展，德國日漸世俗化，這一信仰逐漸喪失?！吧系鬯懒恕?，這一事件所帶來的虛無主義在歷史領(lǐng)域也蕩起了回聲：歷史主義的相對(duì)主義特征此刻暴露無遺。

如尼采所言，歷史已經(jīng)成為了一種重負(fù)；這種“重負(fù)”性質(zhì)來自于歷史連續(xù)性的喪失——它早已經(jīng)岌岌可危，只不過現(xiàn)在它失去了上帝的庇護(hù)。對(duì)于二十世紀(jì)初的哲學(xué)而言，如何處理歷史的重負(fù)成為了它首先需要面對(duì)的緊迫問題。舒爾茨認(rèn)為，在克服歷史主義的危機(jī)的嘗試中，最重要與兩種路徑：第一種是尋找在超歷史的、普遍有效的價(jià)值上之支撐點(diǎn)， 代表性的有李凱爾特等人的新康德主義以及胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；第二種則是朝向生命及現(xiàn)在、朝向發(fā)生著的歷史——“當(dāng)它在歷史的無可回避之河中共潛共泳而嘗試去安排自身時(shí)，建立了一種新的、哲學(xué)的歷史主義。”后者的代表性人物即海德格爾。

這是一種頗為外部的考察，它并未深入現(xiàn)象學(xué)自身的脈絡(luò)。另一方面，它也忽視了早期海德格爾的神學(xué)思想背景。海德格爾并非僅僅與歷史“共潛共泳”，他所呼喚的正是對(duì)這種隨波逐流的抗拒，在他看來真正的歷史性盡管是流動(dòng)的，但它也時(shí)刻向著那個(gè)超越的維度打開。更確切地說法是，這時(shí)候的海德格爾甚至尚未意識(shí)到這種歷史主義的危機(jī)。直到二十年代初期，海德格爾依舊相信這個(gè)超越的神性之存在同時(shí)照亮著過去、現(xiàn)在與未來。通過對(duì)“實(shí)現(xiàn)歷史”維度的考察，海德格爾認(rèn)為客觀歷史中那些人物與事件是可理解的，并且與當(dāng)下存在著自明的連續(xù)性，也即“絕對(duì)可重演性”。海德格爾并不會(huì)將自己的哲學(xué)理解為一種“相對(duì)主義”，相反，他所追求的正是一種嚴(yán)格的普遍性，這種普遍性將在個(gè)體性的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)得到“實(shí)現(xiàn)”。這一追求在《存在與時(shí)間》中以存在追問的方式得到了體現(xiàn)：存在（者）以多種方式被言說，但海德格爾并不滿足于指出這多種方式，而是試圖為其尋找一種源始的整體性。

對(duì)“絕對(duì)可重演性”的信賴使得海德格爾沒能真正有效地處理“當(dāng)下”的現(xiàn)實(shí)問題，因?yàn)檫@些現(xiàn)實(shí)問題恰恰需要考察客觀歷史才能得到解答。對(duì)于拯救現(xiàn)代生活的使命而言，人們實(shí)際需要并不是對(duì)“源始的整體性”的強(qiáng)調(diào)，而是分析現(xiàn)代生活的情境如何有別于過去，從而需要何種特定的解決方式。正如倪梁康教授指出的那樣，“海德格爾的‘存在歷史的思義’ 即使可以被視作深刻而徹底，卻也因?yàn)槠湫味系奶卣鞫y免空疏和虛無；而一旦進(jìn)入對(duì)豐富的‘存在者歷史的思義’，即一旦涉及所謂具體實(shí)際的‘世界歷史的思義’，海德格爾就會(huì)立即陷入到一堆自相矛盾的情感和雜亂無章的思路之中。”隨著海德格爾的聲名鵲起，他日漸走入布爾迪爾所謂的“學(xué)術(shù)政治”的場域中心。不幸的是，這一過程同樣伴隨著納粹黨在德國的興起。海德格爾因此或主動(dòng)或被動(dòng)地卷入了學(xué)術(shù)與權(quán)力的旋渦，他的哲學(xué)并沒有真正地把握“當(dāng)下”，相反，是被“當(dāng)下”所裹挾著。