經學死亡了嗎？百年來的經學研究中有幾種范式？古史辨派、唯物史觀派與現(xiàn)當代新儒學三派的解讀有什么特點與淵源？隨著出土簡帛等新材料的問世和在西方詮釋學刺激下中國經典詮釋方法的重新審視、發(fā)掘的討論，經學研究有了什么樣的新機緣？關于孔子與六經的關系，關于禮樂文明的解讀，有重新認識的可能嗎？與西方經典詮釋相比，中國經典的詮釋是封閉的嗎？有什么特點？其核心精神何在？本文擬討論這些問題。
百年來經學與經學史的研究范式
經學無疑是傳統(tǒng)學術之最重要的門類。百多年來，傳統(tǒng)學術，從分類到研究方法，都被強勢的西方社會科學與人文學的標準、規(guī)范所限制和宰割。這些規(guī)范和標準，以單線進化論為背景，系從自然科學的理論與方法移植過來。此一話語霸權，套在中國傳統(tǒng)學術上，這就是今天中國人文學術的尷尬。
中國經學自不能以西方宗教、倫理、哲學、歷史、社會、政治、文學、藝術諸門類所限定或裂解。經學就是經學。經學有自身的范圍與內容，亦有自己的歷史。經學史有自身內在的發(fā)展邏輯。當然，這一發(fā)展邏輯包括不斷受到秦漢以降以至清末、“五四”等社會政治等外緣環(huán)境變化的刺激而做出的回應，也包括經學家們內在的派屬關系、學術取向、師承門戶的糾葛。
就經學研究而言，“五四”以降的沉寂是不幸的，但這種沉寂并不是壞事。通過近代的洗禮，籠罩在經學上的權威主義、神秘主義、教條主義得到清洗。
饒有興味的是，經學(或經部)在近世之被冷落，反而比其他未被拋棄而可與西學相類比的學科幸運。比照文學，經學所受到的內在傷害并不大，此乃西學沒有可以與中國經學類比的東西。西方解釋學傳統(tǒng)來源之一的基督教神學，特別是中世紀經院哲學，與中國經學之差別自不可以道里計，而六十年以來，神學在中國不可能特別傳揚，因之也沒有可能成為一個普遍性的規(guī)范。
經學死亡了嗎？范文瀾“山窮水盡的經學”的斷言可能在一定的層面上反映了部分事實，但在另一層面上，我們亦可以說“不絕如縷的經學”，此亦反映著另一部分的事實。我以為，經學還有強大的生命力。
關于經學的流派，紀昀、江藩、阮元等主張漢學與宋學兩派說，龔自珍主張漢學、宋學和清學三派說，康有為主張漢學(西漢今文學)、新學(包括古文學)、宋學三派說，葉德輝主張今文學、古文學、鄭氏學、朱子學四派說，周予同主張漢學(包括今文學與古文學)、宋學、新史學三派說。周予同留有余地，說如果加上五四運動以后的，則有四派。第四派大約包括古史辨和唯物史觀派。至于周先生本人，據(jù)他的學生朱維錚先生說，周先生屬于“超經學”的研究，由否定經學轉而研究經學史，清算“封建遺毒”，但認為經學在歷史上并非僅有否定意義或反面教員的作用。周先生是一位真誠的學者，把經學與經學史作為客觀對象來做實事求是的研究，雖是比較傾向于今文的，卻始終堅持從歷史本身說明歷史，在研究上亦超越了漢、宋諸流派的門戶之見。
關于經學的分期，有劉師培主張的四期說：兩漢、三國至隋唐、宋元明、清代；有紀昀主編的《四庫全書總目提要》的六期說：兩漢、魏晉至宋初、宋初至宋末、宋末至明初、明正德嘉靖至明末、清初；有江藩的十期說：三代、秦與漢初、西漢、東漢、晉、宋齊以降、唐、宋、元明之際、清；有皮錫瑞的十期說：孔子刪定六經至孔子歿，乃“經學開辟時代”，孔子歿后至秦，為“經學流傳時代”，西漢為“經學昌明時代”，東漢為“經學極盛時代”，魏晉為“經學中衰時代”，南北朝為“經學分立時代”，隋唐為“經學統(tǒng)一時代”，宋為“經學變古時代”，元明為“經學積衰時代”，清為“經學復盛時代”。周予同先生肯定皮錫瑞的十期說簡明扼要，但認為只是現(xiàn)象的求同存異，而沒有從根本上探究原因，亦批評了他的今文學立場。周先生提出二期三世說，二期指前期與后期傳統(tǒng)社會，第三世指鴉片戰(zhàn)爭后“山窮水盡”的經學，其中包括：第一，外國資本主義侵入，社會性質改變以及議政派出現(xiàn)；第二，議政派發(fā)展為戊戌變法；第三，今文學“經師派”、古文派在學術史上的貢獻；四、經學的終結。
20世紀80年代中期以來，在文化熱中，經學中的易學的研究異軍突起，風靡全國，其熱潮至今不衰。這是經學復興的最重要的標志。除了《周易》熱(包括易學史與帛書《易》)之外，三禮之學、《書經》《詩經》《四書》學、公羊學等等的研究熱潮不減，研究方法更加多樣，且均不可以用“漢學”“宋學”加以界定或分類。今天，在這一研究背景下，經學研究的范式：既不是漢學的，又不是宋學的，而是漢宋之綜合；既不是“六經皆史”，又不是“六經注我”，也不是“我注六經”，而是三者之綜合。這是經學自身發(fā)展邏輯使然，也是經學與西學、經學與現(xiàn)代學術互動的結果。當代中國學者的經學研究將綜合哲學的進路與史學的進路，跳出今古文、漢宋的樊籬，并融合中西新舊的方法。
出土簡帛對經學與經學史的挑戰(zhàn)
近世以來，隨著地下發(fā)掘的新材料日益豐富，古史研究的方法與成果更加多樣。王國維先生依據(jù)甲骨文考察上古史，并提出地下材料與地上文獻相互參證的“二重證據(jù)法”。目前，經學研究復興和經學研究范式改良的契機，則是出土簡帛研究的勃興。
中國出土的簡帛展
五十多年來，考古工作獲得重大突破。其中，大量的先秦、秦漢之久已失傳的佚籍的出土，令人嘆為觀止！20世紀50年代，河南信陽出土了有關墨家、儒家內容的楚簡，甘肅武威出土了記載《儀禮》的漢簡。70年代，古代文獻的出土震驚世界，如山東臨沂銀雀山漢簡中的豐富的兵家叢書，河北定縣漢簡中的《論語》《儒家者言》《文子》等，湖南長沙馬王堆漢墓帛書《老子》《周易》《黃帝四經》《五行》《德圣》《刑德》等，安徽阜陽雙古堆漢簡中的《詩經》《易經》等。90年代，湖北江陵王家臺秦簡中的《歸藏》等，湖北荊門郭店楚簡中的《老子》《太一生水》《緇衣》《五行》《性自命出》《六德》《唐虞之道》《忠信之道》《尊德義》等一批早期道家、儒家文獻以及上海博物館購藏的流失到香港文物市場上的楚簡(其中有《周易》《孔子詩論》《緇衣》《性自命出》《季康子問于孔子》《民之父母》《仲弓》《子羔》《從政》《君子為禮》等孔子與七十子佚書等一大批儒家文獻，以及《恒先》《彭祖》等道家文獻)。郭店楚簡和上海博物館購藏楚簡中的許多內容涉及詩書禮樂、天道觀與心性修養(yǎng)論。此外還出土了大量的記錄卜筮祭禱等文辭的簡牘和歷代官私文書、秦漢法律文書等。
綜合學術界的研究成果，學者們認為：六經之學、之教形成與傳授的時間遠比人們估計的要早得多。六經是先秦最基本的教材和普遍知識，“經”并不是一家之言，而是共有資源。戰(zhàn)國早中期，孔子已被尊為圣人。儒學分布范圍甚廣，不限于中原，儒學經典是列國教育、政治的核心內容。最原始的儒、墨、道家的分歧與對立，并不像后世學者所說的那么嚴重。彼時南北文化的交流互動遠比人們想象的要普遍而深入得多，楚文化中含有大量的中原文化，如齊鄒魯文化的內容。郭店《老子》受到鄒齊學者影響，與稷下學宮有關，因而沒有“絕圣”“絕仁棄義”的主張。《子思子》早已失傳，沈約認為小戴《禮記》中的《中庸》《緇衣》《表記》《坊記》四篇皆取自《子思子》，前人屢有輯錄?，F(xiàn)在在楚地發(fā)現(xiàn)的《魯穆公問子思》、兩種《緇衣》與兩種《五行》，均與子思學派有關，恐非偶然。郭店楚簡和上海博物館購藏簡中均有內容大致相同的《性自命出》。其中關于禮、樂與心性問題的討論與公孫尼子或荀子的思想頗為相近。公孫尼子歷來被認為是《禮記·樂記》的作者?！缎宰悦觥肥瞧駷橹棺钤缱钕到y(tǒng)的心性論著作。而討論子思“仁義禮智圣”關系的《五行》之經(郭店楚簡)和經說(馬王堆帛書)的道德形上學思想已初具規(guī)模，是孟子學說的先導。今本大小戴《禮記》雖編定于漢代，但其中的一些篇章則出于戰(zhàn)國早期，與孔門七十子后學有關。出土文獻中直接反映孔子的言行、思想的內容亦有不少。
對于經學和經學史研究來說，出土簡帛中的新材料可以幫助我們取得哪些突破呢？
第一，孔子與六經，特別是與《易》的關系。
近世以來，持孔子與六經沒有關系或關系很少的觀點的學者，甚為普遍，此說幾成定論。周予同先生曾說：“我認為，孔子與六經關系很少?！薄啊兑住放c《春秋》跟孔子關系不大?！背鐾梁啿瘏s不斷證實著孔子與六經關系密切，周先生如果活到今天，很可能會修改自己的看法。
郭店簡《性自命出》談到圣人與詩書禮樂的關系：“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也?！稌罚袨檠灾?。《禮》《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆訓之，體其義而即度之，理其情而出入之，然后復以教。教，所以生德于中者也?！边@是講的孔子的詩書禮樂之教。關于這一點，傳世文獻首見于《莊子·天運》：“孔子謂老聃曰：丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣?！庇忠姟肚f子·天下》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！惫旰啞读隆酚校骸坝^諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣?！惫旰啞墩Z叢一》有：“《易》所以會天道人道也。《詩》所以會古今之志也者。《春秋》所以會古今之事也?！抖Y》，交之行述也?！稑贰?，或生或教者也。……者也?！绷蚊焊呐艦椋骸啊对姟匪詴沤裰疽舱??！咭病兑住匪詴斓廊说酪??！洞呵铩匪詴沤裰乱病！?/p>
關于孔子與《易》的關系，《史記·田敬仲完世家》與《孔子世家》指出：“孔子晚而喜《易》”，“韋編三絕”。近代以來，包括周予同先生在內的很多學者都懷疑史遷之說。馬王堆帛書《易傳》卻為史遷提供了佐證?！兑菲赋觯骸胺蜃永隙谩兑住罚觿t在席，行則在囊。”“孔子繇《易》，至于《損》《益》二卦，未嘗不廢書而嘆……”其中還有子贛(貢)與夫子的辯論，子贛不理解晚年夫子易學觀的轉變，夫子則向他解釋自己對祝巫卜筮的態(tài)度：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”本文所引帛書《易傳》的內容，綜合了廖名春、趙建偉的整理本。這里清楚地表明了孔子的理性。帛書《易傳》的《二三子》《易之義》《要》《系辭》《繆和》《昭力》中大量的孔子的言論，基本上亦是今本《易傳》的內容(《二三子》作“孔子曰”，《易之義》作“夫子曰”，《要》《系辭》《繆和》《昭力》作“子曰”)。從帛書《易傳》中，我們可以理解孔子對《周易》的創(chuàng)造性詮釋。簡帛中發(fā)現(xiàn)的子思、公孫尼等七十子后學的資料，亦與《易傳》相會通。
今人李學勤先生說：“孔子之于《周易》不僅是讀者，而且是某種意義上的作者。他所撰作的，就是《易傳》?！薄翱鬃油砟旰谩兑住罚兑讉鳌坊虺銎涫?，或為門弟子所記，成書約與《論語》同時。自子思以至荀子等人都曾引用，絕非晚出之書。當然，那時《易傳》的面貌，不一定和今傳本完全相同，這是古書通例，不足為異。研究孔子，不能撇開《周易》經傳?！边@與近世以來學者們認為只能據(jù)《論語》來研究孔子的看法，大相徑庭。李學勤又發(fā)揮楊伯峻《春秋左傳注·前言》，論定孔子修或作《春秋》是難以否定的同上書，第16—22頁。。隨著簡帛研究的深入，孔子與六經的關系肯定會取得突破。
第二，《詩經》與《書經》。
關于“詩言志”，上海博物館購藏戰(zhàn)國竹書《孔子詩論》有：“孔子曰：‘詩無吝志，樂無吝情，文無吝言?！北酒撛?，特別強調《詩》之情感抒發(fā)及其與初民之性的關系，主張報本反始，導情入禮：“……情愛也?！蛾P雎》之改，則其思益矣。《樛木》之時，則以其祿也?！稘h廣》之智，則知不可得也?！儿o巢》之歸，則離者[□也?！陡侍摹分?，美]召公也?！毒G衣》之憂，思古人也。《燕燕》之情，以其獨也?？鬃釉唬何嵋浴陡瘃返檬铣踔姡裥怨倘?。見其美，必欲反，一本夫葛之見歌也，則《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之褒，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷曰：動而皆賢于其初者也？《關雎》以色喻于禮……好，反納于禮，不亦能改乎？……吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然。甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為。惡其人者亦然?！崩盍阏J為《子羔》篇應含三部分，一是《三王之作》(即現(xiàn)上博整理的《子羔》)，一是《孔子詩論》，一是《魯邦大旱》?！犊鬃釉娬摗飞婕啊对娊洝菲?，我特別關注引自《文王之什》諸篇的詩及孔子評《詩》所涉的天命論思想。此外，《孔子詩論》與《論語》中保留的孔子關于《詩》的論述相映成趣。郭店簡《維衣》以詩證說，引《詩》凡二十三條，與《禮記·緇衣》有一些差別。《五行》引《詩》證言論事，簡本引《詩》凡七條，帛本引《詩》凡十七條。
簡帛中發(fā)現(xiàn)了一些《書》的佚文。其中引《書》既見于今文經，又見于古文經，還有不見于今存今古文經《尚書》之佚《書》。郭店簡《緇衣》還引了《祭公之顧命》，引文見于《逸周書·祭公》。關于《逸周書》，湖南慈利1987年發(fā)掘的楚簡中即有其中的《大武》篇。目前學術界因《尚書》佚文的出土，討論到《古文尚書》的問題?！豆盼纳袝肥菛|晉元帝時梅賾所獻。朱熹是第一個懷疑《偽古文尚書》的人，明代梅《古文尚書考異》、清代閻若璩《古文尚書疏證》、惠棟《古文尚書考》等成果，使《古文尚書》之偽成為定讞。能不能據(jù)簡帛中所引古文經及佚《書》而為《古文尚書》翻案呢？恐怕不行。裘錫圭先生對于近年來把《偽古文尚書》當作真《尚書》來引用和據(jù)郭店簡為《古文尚書》翻案的學者，作了中肯的批評，證據(jù)充分。我們走出疑古時代，其實包含著尊重與吸取清代和近世疑古辨?zhèn)螌W者們的所有成果。這種“走出”是辯證的揚棄。但不管怎么說，簡帛佚籍的發(fā)現(xiàn)，有助于《詩》《書》研究的深化。
第三，禮樂文明。
我們對于三禮和禮樂文明已相當陌生。《論語·子罕》第十章：“子見齊(zī)衰(cuī)者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨?！睋?jù)楊伯峻《論語譯注》：齊衰是用熟麻布做的喪服，其下邊縫齊。斬衰(cuī)則是用粗而生的麻布做的喪服，其左右和下邊都不縫齊。齊衰有三年、一年、五月、三月的區(qū)別。斬衰是最重的孝服，子對父、臣對君才斬衰三年。過去讀此印象不深，郭店簡《六德》出來后，又涉及這些過去的常識。郭店簡《六德》：“內立[位]父、子、夫也，外立[位]君、臣、婦也。疏斬布、绖(dié)、杖，為父也，為君亦然；疏衰，齊，牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族瑟[殺]朋友，不為朋友瑟[殺]宗族。門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”
據(jù)李學勤，上引這段話與《儀禮·喪服》對讀，即可知“疏斬布、绖、杖”是指的斬衰，疏即粗，指上衰下裳都用最粗的麻布，只裁割不緝邊。绖是苴麻做的孝帶，在冠上的為首绖，在腰間的為腰绖。苴杖實是竹杖?！笆杷ィR，牡麻绖”是指齊衰，衰裳緝邊。袒免，并非正服，袒是袒左臂，免是布做的冠，寬一寸。以上說的是喪服依據(jù)血緣親疏的關系和社會等級秩序而有嚴格的區(qū)別。子為父或臣為君服斬衰，兄弟間或夫為妻服齊衰，為族人或朋友則袒免。據(jù)彭林，“為父絕君，不為君絕父”，是指如果父喪與君喪同時發(fā)生，則服父之喪而不服君之喪。對于這句話有很多人望文生義，說明我們對古禮很不了解?！伴T內之治恩掩義，門外之治義斬恩?！睋?jù)李零、彭林等學者，此與《小戴禮記·喪服四制》和《大戴禮記·本命》的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”相同，即門內以恩服為重，朝廷以義服為重，私恩與公義是有明確界限與區(qū)分的。
簡帛中有大量的關于禮樂、禮教與樂教的內容。關于德—情—禮—樂—德的關系，《性自命出》講“道[按，道在此即指禮]始于情，情生于性”，“樂，禮之深澤也”；《語叢》講“禮生于情”；“禮因人情而為之”；“德生禮，禮生樂”；“樂，備德者之所樂也。得者樂，失者哀”；《尊德義》講“由禮知樂，由樂知哀……有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者”；“德者，且莫大乎禮樂”?！缎宰悦觥酚终f：“聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則舀如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆，觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂……鄭衛(wèi)之樂，則非其聲而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教人者也?！顿l》《武》樂取，《韶》《夏》樂情。”俱見荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》。此外還有很多內容，有助于我們重新發(fā)現(xiàn)禮樂文明。
第四，大小傳統(tǒng)。
與經典研究相關的是數(shù)術方技的研究。流傳于民間的例如近幾十年大量出土的《日書》之類的東西等等，當然屬小文化傳統(tǒng)，但確乎是上述經學等精英文化的背景和基礎。經學是集宗教、倫理、政治于一身的學問，它不是突兀產生的，其基礎、源泉正是社會習俗、民間信仰。所以，與古代人的生活世界密切關聯(lián)的陰陽五行、數(shù)術、方技之類，雖然難登大雅之堂，卻與大雅之堂上的六經，與古代人的世界觀、哲學形上學和科學技術，有著不解之緣。例如“五行”就是顯例。我們將會看到，下一步人們研究的興奮點正是數(shù)術與經學、數(shù)術與形上學的關系問題。通過這方面的深入研究，我們將會對中國的宗教，特別是儒學的宗教性，道家的生存體驗等等，有新的理解，從而對中國古代的宇宙觀、思維方式有新的認識。
第五，經學史研究的重點與難點。
從經學史研究來看，如下課題將成為今后研究的重點：1.簡書《歸藏》、簡書《周易》、帛書《易傳》的特點及其與今本之比較；2.簡帛中所見《尚書》佚文考釋；3.竹書《詩經》與孔子詩論之意義與詩教之研究；4.簡帛中所見三《禮》、樂論及禮教、樂教之研究；5.簡帛所涉及孔子與七十子問題與漢簡《論語》及上海博物館購藏孔子與七十子佚書；6.簡帛中透顯的思孟學派及思孟五行學說研究；7.墨、道、兵家簡所涉及的經學問題及儒、墨、道、兵諸家關系；8.《日書》與陰陽數(shù)術思想研究，簡帛所見先秦、秦漢民間宗教思想；9.簡帛所見先秦天道觀、天人關系論、心性情才論與身心形神觀等等。
關于出土文獻與經學史研究，仍存在不少難點：第一，經學史的問題。六經佚文及相關文獻的出土，使我們有更多材料研究六經及經學的問題，與此相關，可以進一步梳理孔子與七十子后學對經學的具體發(fā)展。當然，《詩經》、《書經》、《周易》經傳、《儀禮》逸文的逐條處理、定位，《論語》版本的考訂，六經及每一單經的傳授世系，漢代經學及其前史，經學所涉及我國古代詮釋學體系問題，十分復雜，頗有難度。出土文獻諸篇、諸段落與《管子》、《荀子》、《呂氏春秋》、大小戴《禮記》、《淮南子》、《新書》、《說苑》、《新序》、《韓詩外傳》、《孔子家語》中的一些相同或大體相同的文字及思想的比較，需要下工夫探究。第二，思孟學派及《中庸》前史的討論和先秦心性論、性命天道關系問題，是又一個重點和難點。郭店簡和上博藏簡均有《緇衣》，馬王堆帛書和郭店簡均有《五行》，使思孟學派有了堅實的證據(jù)。當然，這里還涉及子張、子游、子夏、曾子、公孫尼子、告子、世碩等人的思想問題，他們關于心性情才的討論豐富多樣。天道、天命與人性，人性與人情，身、心、形、體、情、氣與心氣、心思、心志的關系，“心之思”的功能及治身、治心與禮樂的關系的討論，孟荀人性論的前史等，仍是需要下苦工夫才能弄清的問題。簡帛中反映的儒家道德形上學的建構及“德行”“心術”問題，值得認真厘清。第三，出土簡帛中大量《日書》、卜筮祭禱文獻、文物與古代社會民間宗教觀的討論，亦很復雜。第四，在軸心文明時代，西方發(fā)生了“超越的突破”，而中國則發(fā)生了“哲學的突破”，并由此奠定了華夏文明發(fā)展之不同于西方的道路，即張光直教授所說的“中國—馬雅連續(xù)體”的道路，于此可以理解中西之異。出土文獻的研究有助于深化此說。
其中最值得重視的是有關經學的研究和孔門七十子后學的研究。重新估計六經和早期儒學的價值與意義的時代已經來臨。諸子的資料，例如老、莊、文子的資料，兵家的資料，墨子的資料，在近五十年的出土簡帛中亦占有顯赫的地位，曾經并將繼續(xù)成為熱點。但是，我想強調的是，在未來的中國哲學史、思想史研究中，借助于郭店、王家臺、阜陽的出土簡帛和上海博物館購藏楚竹書，經學的研究，早期儒家的研究，肯定會成為重中之重，并獲得長足的進步。《歸藏》(王家臺)、《周易》(阜陽、馬王堆、上博)的整理研究，將使古代三易的原貌及其流派更為清晰地呈現(xiàn)在我們面前?！渡袝贰度Y》的研究也將得到較大發(fā)展。儒家思孟學派及子夏、子游等的研究，《中庸》《大學》《樂記》等前史的研究，都會使早期儒學史更為豐富。儒家心性論、身心觀、性情論及與之密切聯(lián)系的天命、天道觀的細節(jié)將進一步顯豁于世。這正是中國文化的命脈之所在。有人說，馬王堆、阜陽的《易》是“道家易”，這個論斷尚待商討。其實，我們沒有必要以今人之門戶為古代思想家或典籍爭門劃派。我們理當超越于門戶，客觀地做研究。從這些出土文獻中似乎可以窺見，經學是先秦各地域文化共享的精神資源，是古文明的精華，是我國古代的瑰寶。但經學主要是靠儒家學者傳承下來的。
本文摘自《中國哲學史十講》，郭齊勇 著，復旦大學出版社，2020年6月版。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 