民眾主義與世界民俗學的浮沉

在民族國家興起的背景下，對底層民眾直接的、非正式動員的民眾主義思潮出現(xiàn)在包括拉丁美洲在內(nèi)的世界各地。作為底層民眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化，民俗受到民眾主義者的青睞，由此促成了民俗學在世界范圍內(nèi)的普遍興起。內(nèi)生于民眾主義者的建構(gòu)性與反建構(gòu)性的矛盾，鑄就了民俗學建構(gòu)性和本真性的張力關(guān)系。民眾主義支配著民俗學的發(fā)展軌跡，甚至對其產(chǎn)生了污名化的影響，造成民俗學危機的出現(xiàn)。我們應(yīng)當吸收“日常生活”概念中的權(quán)力與批判意識，確立民俗作為日常生活邊緣性的文化生產(chǎn)實踐的內(nèi)涵，以日常生活的概念解構(gòu)民眾主義的支配，形成民俗學批判與反思的自覺，進而將日常生活轉(zhuǎn)變?yōu)槊篮蒙畹膩碓春拖齾^(qū)隔的良善資源，以此重建民俗學的學術(shù)根基。

一、導論

雖然在包括中國、日本和韓國在內(nèi)的諸多東亞國家，民俗學在當下仍然得到一定的發(fā)展，但必須承認的是，在包括歐洲、北美和拉丁美洲在內(nèi)的諸多國家，民俗學的發(fā)展并不樂觀。在美國，不少民俗學的學科點或是被并入人類學、語言文學等學科內(nèi)，或是被直接撤銷，獨立的民俗學博士學科點屈指可數(shù)。在阿根廷，雖然該國有著輝煌的歷史，民俗學學科卻在1957年就被并入了人類學學科。墨西哥的民俗學亦成為人類學的組成部分?？梢哉f，世界范圍內(nèi)的民俗學學科正面臨著普遍性的危機。

早在20世紀末，民俗學學者就已經(jīng)意識到了這一問題。在題為《民俗學的危機》一文中，美國民俗學家柯申布拉特-金布利特（Kirshenblatt Gimblett）認為，是民俗學自身的研究取向?qū)е铝嗣袼讓W的危機。因為民俗學被定義為研究“真實的世界”的學問，而“真實世界的消失”預示了民俗學自身的消亡。民俗學一直困擾于此，導致學科領(lǐng)地的不斷喪失。鄧迪斯（Alan Dundes）認為，由于當代民俗學家未能進行大的理論創(chuàng)新，專業(yè)的民俗學學者未能有效地形成對抗業(yè)余愛好者的話語與研究體系，導致民俗學理論缺乏創(chuàng)新性，使其面臨合法性的危機。兩人的分析指出了一個事實，即理論積淀和研究范疇的問題導致了民俗學普遍危機的出現(xiàn)。

作為一個有歷史積淀的世界性學科，民俗學理論和范疇的形成并非一蹴而就，而是在長時間學科發(fā)展的脈絡(luò)中，在全球社會的不同語境中交織生成的。這意味著，只有超越學科內(nèi)部理論話語的束縛，在民俗學發(fā)展的歷史與現(xiàn)實的具體情境中，才能真正找到民俗學在當下遭遇困境的癥結(jié)所在。基于此，本文對民俗學學科史的分析從包括傳統(tǒng)中國在內(nèi)的東亞、歐洲、北美，拓展到拉丁美洲、東南亞等地區(qū)，在把握世界各國尤其是拉美國家民俗學學科發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，分析民俗學與社會思潮之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上對民俗學學科危機產(chǎn)生的根源以及如何重建民俗學的合法性等問題進行探討。

二、民眾主義的興起與流變

梳理民俗學的學科史，比較有代表性的觀點都會強調(diào)民族主義與民俗學之間的必然聯(lián)系。威爾森（William A. Wilson）認為，正是由于強調(diào)共同體差異的民族主義思想在歐洲興起，促成赫爾德（Johann G. Herder）文化類型觀的形成，推動了以挖掘民族文化傳統(tǒng)為目的的民俗學在德國的興盛。在對德國、芬蘭和日本民俗學的考察中，劉曉春注意到民族主義在這三個國家民俗學興起過程中扮演的重要角色。然而，在肯定民族主義與民俗學共生關(guān)系的同時，這些研究并沒有注意到民眾主義（西班牙語為“populismo”）對民俗學學科發(fā)展的重要影響。

作為一個政治學概念，民眾主義最早出現(xiàn)在拉丁美洲，指的是伴隨著拉美國家的現(xiàn)代化進程，在政治上將城市或鄉(xiāng)村的民眾動員起來，將其納入政治進程的現(xiàn)象。民眾主義在拉美的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段。獨立后的拉美國家開始了民族國家建設(shè)的探索，隨著城市化和工業(yè)化的推進，大量農(nóng)民從農(nóng)村流向城市，卻并沒有享受到城市化帶來的任何便利。與此同時，建立在考迪羅體制基礎(chǔ)上的寡頭集團日漸形成，加強了對城市中間階層和工人的控制，造成社會結(jié)構(gòu)的撕裂。中間階層的政治領(lǐng)導人將城市中的底層民眾動員、集結(jié)起來，在反抗寡頭集團的斗爭中，將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的公民，形成了民眾主義的早期代表。20世紀30年代，經(jīng)濟大蕭條的影響波及拉美，在對自由主義經(jīng)濟思潮的反思中，經(jīng)典民眾主義走上前臺，在體制上主張對強大的、干預型國家的重視與依賴，強調(diào)對城市底層的勞工民眾的動員與參與，主張依靠精英的領(lǐng)導及工業(yè)主、中間階層和知識分子的聯(lián)盟。20世紀70年代后，隨著自由化與民主化的轉(zhuǎn)型，部分拉美國家亦出現(xiàn)了新民眾主義的政治思潮。對非正規(guī)部門勞動者與無組織的城市和農(nóng)村貧民的動員，使其呈現(xiàn)出與早期民眾主義和經(jīng)典民眾主義不同的特征，并出現(xiàn)了支持新自由主義改革的右翼民眾主義與反對新自由主義的左翼民眾主義的差別。

民眾主義的生成是拉丁美洲國家歷史境遇與發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了拉美國家試圖擺脫殖民體系及其遺存，建設(shè)獨立的現(xiàn)代民族國家的努力?；煅獋鹘y(tǒng)與奴隸貿(mào)易的發(fā)展，形塑了拉美國家多元的族群構(gòu)成。殖民制度及其遺存造成了拉美國家上層利益集團與底層民眾的區(qū)隔，并使多元族群成為底層社會的主體。殖民時代庇護主義的遺存和對領(lǐng)導人個性魅力的追求亦在相當程度上鑄就了拉美民眾對革命精英的浪漫化想象。這一社會歷史的發(fā)展狀況決定了拉美民眾主義的基本特征。首先，與民族國家同步發(fā)生的民眾主義呈現(xiàn)出與民族主義融合的態(tài)勢。早期的民眾主義者將寡頭集團視為殖民力量的繼承，主張徹底斬斷外部殖民力量，實現(xiàn)民族國家的獨立與發(fā)展。大蕭條時期，擺脫依附格局、強調(diào)內(nèi)生發(fā)展成為拉美國家民眾主義思潮的重要取向。對殖民主義、資本主義主導的世界體系的批判和對民族國家的捍衛(wèi)亦是當下拉美新民眾主義思潮的重要內(nèi)容。不同時期的民眾主義者都吸收了民族主義的內(nèi)涵，在內(nèi)與外的區(qū)隔、對立中強化了民族國家的主體性與認同。其次，在國家層面上，民眾主義者將國民分成兩個對立的陣營：純潔、善良、公正的，作為美德載體的人民，與少數(shù)、不純潔、外來、邪惡的，占據(jù)著大量資源的寡頭精英。需要注意的是，民眾主義者建構(gòu)的“人民”和“寡頭”并非真實存在的絕對實體，而是民眾主義者在社會動員中建構(gòu)的同質(zhì)、統(tǒng)一的，不存在任何內(nèi)部矛盾性差異的實體。第三，在對民眾的社會動員上，民眾主義者表現(xiàn)出對卡里斯瑪式魅力型領(lǐng)袖的強烈訴求，主張繞過制度層面對民眾進行直接動員與領(lǐng)導，其權(quán)力的合法性來源于領(lǐng)袖個人的魅力和品格特征。由此而言，拉丁美洲民眾主義表現(xiàn)為垂直層面上精英權(quán)貴和人民二分和水平層面上內(nèi)與外區(qū)隔的權(quán)力軸的結(jié)合，在卡里斯瑪式魅力型領(lǐng)袖的動員下，在上與下、內(nèi)與外的雙重對立中，將社會大眾確立為“人民”，并確立“人民”作為國民主體的支配性地位，以此實現(xiàn)對殖民體系及其遺存的驅(qū)除和國家的整合建設(shè)。

從對民眾主義的歷史脈絡(luò)及其特征的分析，我們可以看出其不同于民粹主義“主張依靠平民大眾對社會進行激烈改革，并把普通群眾作為政治改革唯一的決定性力量”的特征。因此，雖然英文世界用“populism”統(tǒng)稱民眾主義與民粹主義，但秘魯學者阿尼瓦爾·基哈諾（Anibal Quijano）在《秘魯?shù)拿褡逯髁x和資本主義》一書中認為，拉丁美洲的這個概念“和俄國革命某一階段中也用同一名稱的那個運動沒有任何關(guān)聯(lián)”。國內(nèi)的拉美研究學者也主張用“民眾主義”這一概念對其譯介，強調(diào)其不同于一般意義上的民粹主義的特征。如果回歸到民眾主義概念的實質(zhì)，即在民族國家的敘事話語中，知識分子和上層精英對底層民眾直接的、非正式的政治動員，那么這一起源于拉丁美洲的概念實際上具備超越拉美邊界的包容性內(nèi)涵。對此，荷蘭學者尼凱克（A. E. van Niekerk）曾對民眾主義的發(fā)生規(guī)律予以總結(jié)。大致上來說，世界范圍內(nèi)的民眾主義運動多發(fā)生在社會結(jié)構(gòu)巨變的進程中，是舊有的政治體制無法適應(yīng)社會結(jié)構(gòu)巨變的產(chǎn)物。傳統(tǒng)社會中現(xiàn)代民族國家的生成，現(xiàn)代化、城市化在鄉(xiāng)村地區(qū)的擴張，第三世界國家民族獨立運動的發(fā)生以及西方國家主導的世界體系的危機與動蕩，都是民眾主義出現(xiàn)的重要契機。具體而言，19世紀初，在歐洲國家從君主專制政權(quán)到民主政權(quán)的轉(zhuǎn)換過程中，統(tǒng)治者將包括農(nóng)民、工人在內(nèi)的廣大的中下階層整合為作為民主基石的“公民”。在對內(nèi)強化將人民作為公民，對外強化國民不同于其他民族的特殊性地位的基礎(chǔ)上，以民眾主義的方式促成了民主國家的形成。隨著亞非拉第三世界國家民族獨立運動的興起，不同區(qū)域、背景的知識分子和領(lǐng)導者亦以此方式實現(xiàn)了對民眾的動員與整合，在驅(qū)除殖民主義及其遺存的背景下，推動現(xiàn)代民族國家的普遍建立。在當前的世界體系與全球秩序中，當西方與非西方、中心與邊緣的矛盾突出時，動員本國民眾、捍衛(wèi)本國利益的民眾主義思潮亦有可能會出現(xiàn)。

三、民眾主義與世界民俗學的興起

在民族國家的敘事中，民眾主義者將農(nóng)民、工人等社會底層推向前臺，在上與下、內(nèi)與外的雙重對立中確立了“人民”作為國民主體的支配性地位。民眾主義者所言的“人民”既指階級意義上的大眾，亦是具有文化定義的民族。“人民”所持有的大眾文化被定義為一種具備民族國家象征意義的、優(yōu)先的文化范型。在這一過程中，民眾主義者對民俗產(chǎn)生了濃厚的興趣。

民眾主義者之所以關(guān)注民俗，首先是因為民俗的承載主體與民眾主義的動員主體都是精英階層之外，包括農(nóng)民、工人在內(nèi)的社會大眾，而民眾主義者推崇的大眾文化，亦表現(xiàn)出與民俗文化具有相當高的契合度。其次，作為民眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化，民俗文化是覆蓋范圍最廣，對鄉(xiāng)土社會滲透、浸潤最深的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，天然具備強大的權(quán)力象征屬性。第三，作為社會大眾享有的生活文化，民俗文化與精英文化有著無法彌合的分野，是一種具備潛在反抗性的政治文化。民俗和民間文藝的反抗因素在相當程度上契合了民眾主義者反抗外來力量和上層利益集團的意圖。正因為此，世界范圍內(nèi)的民眾主義者均表現(xiàn)出對民俗的極大青睞。

秉持在普通百姓中找到真實的民族，以此實現(xiàn)自治和民主的訴求，浪漫主義者赫爾德主張尊重和認可自然單位的共同體文化，力求在“人民”中找到最為純粹的、未受外來影響污染的民族傳統(tǒng)，由此發(fā)起了重視民眾創(chuàng)造的民間故事和民歌的民俗學運動。擺脫瑞典統(tǒng)治后，在赫爾德的思想影響下，芬蘭知識分子開始對本國口頭傳統(tǒng)進行挖掘，意圖從文化層面上構(gòu)建統(tǒng)一的認同體系。在一國中心主義的思潮影響下，柳田國男則對“一國民俗學”作研究，以此建構(gòu)統(tǒng)一的日本國民文化。19世紀末，隨著菲律賓國內(nèi)反抗西班牙殖民統(tǒng)治的風氣日盛，以及民族獨立解放思潮的風起云涌，年輕的知識分子伊莎貝洛（ Isabelo de los Reyes）出版了《菲律賓民俗學》（El folk-lore filipino）一書，該書跨越殖民歷史的鴻溝，將菲律賓本土地方文化的源頭溯源至殖民時代之前，以求實現(xiàn)對社會大眾的動員。反殖民和追求民族國家獨立與建設(shè)的語境促成了民眾主義在第三世界國家的普遍發(fā)生，進而推動了這些國家民俗學的出現(xiàn)。

如前所述，獨立后的拉丁美洲國家長時間內(nèi)面臨著擺脫殖民力量及其遺存，整合包括土著人、土生的克里奧爾人（Creole）、混血的梅斯蒂索人（Mestizo）和歐洲移民在內(nèi)的多元族群，確立公民身份的神圣任務(wù)。在民眾主義思潮的滲透下，作為想象的共同體組成部分的民俗成為民眾主義思潮的利器，由此確立了拉美民俗學“確立在民族文化中被稀釋的大眾”的學術(shù)旨趣，推動了民俗學在拉美多國的興起。墨西哥的民眾主義思潮始于1910年的大革命，在這次革命過程中，包括本土的印第安音樂在內(nèi)的民俗得到了墨西哥民眾的認同。革命制度黨執(zhí)政后，設(shè)立了國立印第安研究所（Instituto Nacional Indigenista），對本土的印第安民俗進行系統(tǒng)的研究，并將其定義為現(xiàn)代民族國家的基石。在阿根廷，民眾主義與民俗學的糾葛始于20世紀初。在阿根廷出生的克里奧爾人面臨著城市和農(nóng)村之間的紛爭，而來自歐洲的寡頭主義者又在不斷侵蝕阿根廷的領(lǐng)土。主張民族獨立的早期啟蒙運動者將阿根廷本土的傳統(tǒng)社區(qū)定義為的“民眾”，并將民俗視為整合阿根廷國內(nèi)多元族群的路徑。他們通過推動民俗研究，實現(xiàn)了民眾主義對國內(nèi)多元族群的整合，由此發(fā)起大規(guī)模的反殖民運動。此后，阿根廷成立了國家傳統(tǒng)研究所（Instituto Nacional dela Tradición），所長胡安·阿方索·卡里佐（Juan Alfonso Carrizo）認為，“研究阿根廷的民族傳統(tǒng)是一種責任，因為我們必須創(chuàng)造一種將我們團結(jié)在一起的共同的情感來源，這是一種將我們聯(lián)結(jié)在一起的精神紐帶。如同鉆石般的堅固，諸如英國人、德國人、俄羅斯人、猶太人等等”。在新民眾主義思潮出現(xiàn)的20世紀末，委內(nèi)瑞拉總統(tǒng)查韋斯亦是一個熟諳民間傳說和音樂，擅長講故事的“人民的偉大先知”。他通過對本國民俗傳統(tǒng)的掌握，以及在公開場合中對國家民族傳統(tǒng)民俗的利用與展演，將自己與委內(nèi)瑞拉的窮人及被排斥的弱者建立起聯(lián)系，實現(xiàn)價值觀與認同的重建，從而維持自身的統(tǒng)治，并推動了民俗研究在委內(nèi)瑞拉的發(fā)展。

在反殖民和民族國家獨立、建設(shè)的語境中興起的民眾主義思潮亦對中國的民俗學有重要影響。新文化運動時期，在中國社會陷入危亡之際，秉持“民權(quán)、民智、民識”關(guān)懷的知識分子試圖通過民俗來了解民眾的心智，實現(xiàn)啟蒙和動員民眾的目的，在“眼光向下的革命”中，促進了現(xiàn)代民俗學在中國的發(fā)展。

四、民眾主義與民俗學的危機

民眾主義的社會思潮在很大程度上推動了民俗學的發(fā)展，造就了民俗學在世界范圍內(nèi)的興起。也正是因為民眾主義從認知觀到思維方式的束縛，決定了世界民俗學普遍危機的出現(xiàn)。

民眾主義首先表現(xiàn)為對國家內(nèi)部社會大眾的整合以及在此基礎(chǔ)上作為民族主體的“人民”的生成。然而，這一過程并非對社會大眾天然統(tǒng)一屬性的確認與認可，而是在對內(nèi)與對外的雙重對立中建構(gòu)的統(tǒng)一的自我形象。易言之，民眾主義者在對精英權(quán)貴的否定中，建構(gòu)了統(tǒng)一的人民群像；在對國家、民族之外的秩序與力量的否認中，強化了人民整體的民族屬性。作為被發(fā)明的傳統(tǒng)，自發(fā)性與歷史悠久性是“人民”概念權(quán)威屬性的來源，由此，民眾主義者并不承認其建構(gòu)屬性，而是聲稱其是自發(fā)形成的歷史產(chǎn)物，并非當下人為的發(fā)明。也就是說，民眾主義者天然表現(xiàn)出一種內(nèi)生的建構(gòu)與反建構(gòu)的矛盾性。這一特征造成了民眾主義者難以克服的矛盾性，使其陷入不可超越的困境之中。

民眾主義者這一先天的內(nèi)核矛盾屬性也滲透進其所支配的民俗學研究中，并對民俗學的學科發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。民俗學學科在誕生之初，便致力于對人民性與民族性的挖掘。這對民俗學的學術(shù)旨趣產(chǎn)生了多方面的影響。首先，民俗學研究致力于構(gòu)建統(tǒng)一、真實、民族性的人民群像，這一訴求必然造成對民俗傳統(tǒng)多樣性與豐富性的無視。以格林兄弟的研究為例，在赫爾德思想的影響下，對德意志民族精神作探尋的格林兄弟，試圖通過對本土童話故事的發(fā)掘，尋求真正意義上代表德國的文化象征。但大量的研究表明，格林兄弟挖掘的童話，并非真正意義上的鄉(xiāng)間土語，而是根據(jù)當時書面文學的書寫規(guī)范改編的產(chǎn)物。同樣，在新中國成立之初“民族的、人民的”思想導向下，對民間文藝進行符合思想性和藝術(shù)性的整理和改編成為當時常見的現(xiàn)象。

在民眾主義的支配下，民俗學學者并不愿意承認民俗的建構(gòu)屬性，而是強調(diào)其所挖掘、呈現(xiàn)的民俗是天然合法化的。于是，本真性成為民俗學學者對其研究合法性的聲明。然而，民俗的建構(gòu)屬性使得民俗學學者強調(diào)的本真性并沒有得到社會大眾的普遍認可。于是，從民俗學誕生之初開始，就有研究聲稱民俗學研究的并非真實的存在，而是一種和虛假、錯誤相聯(lián)系的學問。隨著社會的發(fā)展變化，尤其是隨著商業(yè)資本的入侵，原本只為民眾主義者熟練掌握的建構(gòu)屬性逐漸為市場、資本甚至是民俗的傳承者所掌控，當民俗越來越與文化展演、表演和旅游聯(lián)系在一起的時候，民俗的建構(gòu)性和受此影響下民俗學研究的合法性也備受質(zhì)疑。無論是保守主義者對于建構(gòu)屬性的否認，以及在此基礎(chǔ)上的本真性概念的提出，亦或是后現(xiàn)代語境下所謂的“民俗主義”對當代民俗研究合法性的聲明，都不能否認這一事實，即承襲于民眾主義的建構(gòu)性和本真性的張力關(guān)系一直貫穿于民俗學學科發(fā)展的始終，成為制約民俗學理論提升揮之不去的夢魘。

其次，作為精致的權(quán)力操練者，民眾主義者深諳權(quán)力與權(quán)威的構(gòu)建機制，并將這一機制滲透進包括民俗研究在內(nèi)的多個學科領(lǐng)域。他們對民俗進行或正或反的建構(gòu)與利用，進而對民俗學的發(fā)展產(chǎn)生了不利的影響。在拉丁美洲的哥倫比亞建構(gòu)統(tǒng)一的哥倫比亞認同時，民眾主義者建構(gòu)的“哥倫比亞民俗”是統(tǒng)一、真實存在和不可辯駁的。他們認為，民俗研究是服從于國家建設(shè)的事業(yè)，任何對“民俗”概念的質(zhì)疑都是對哥倫比亞傳統(tǒng)的傷害，是對哥倫比亞文化身份及其認同和價值觀的否定，這些提出質(zhì)疑的人應(yīng)當被排除在國家之外。正是因為民眾主義者對民俗傳統(tǒng)的建構(gòu)與利用，拉美的知識分子對“民俗”一詞表示出極大的不滿，認為“民俗”這一概念是官方權(quán)力的遺產(chǎn)，并非民間真實世界的存在。拉美杰出的文化學者內(nèi)斯托爾·加西亞·坎克利尼（Néstor García Canclini）更是直接指出，民俗是將大部分人口建構(gòu)為現(xiàn)代民族國家單一構(gòu)成的方式，亦是對未受污染的民族文化的保存。正因為如此，民俗學學者呈現(xiàn)出的是脫離語境的事實，甚少對“大眾”進行解釋，甚至于坎克利尼本人也無法區(qū)分出作為意識形態(tài)工具的“民俗學”和作為學科概念的“民俗學”。

民眾主義對民俗學的長期支配亦造成了當下民俗學理論的滯后。一方面，民眾主義對民俗學的支配使其在相當程度上淪為意識形態(tài)的工具，并沒有形成穩(wěn)固的研究對象，亦沒有形成核心的學科理念；另一方面，民眾主義對民俗或正或反的建構(gòu)，亦使民俗學自身缺乏對民俗的穩(wěn)定態(tài)度，造成民俗學學者對民俗的態(tài)度分化，使其或成為主張遺留物理念的文化保守主義者，或成為激進的、力求改變民俗傳統(tǒng)的實踐者。

更為重要的是，與民眾主義的緊密關(guān)系亦使民俗學學科呈現(xiàn)出與之同步的發(fā)展軌跡。從19世紀至20世紀初，在民主國家形成和第三世界國家獨立運動普遍發(fā)生的背景下，民眾主義思潮在世界各地此起彼伏，依托于此的民俗學也得到了極大的發(fā)展。20世紀中葉以后，隨著民眾主義浪潮暫時退卻，世界各地的民俗學相繼陷入消沉。曾經(jīng)在阿根廷轟轟烈烈發(fā)展的民俗學隨著軍政府的上臺迅速衰落，民俗學學位點被撤銷，《民俗》（La Revista Folklore）雜志的出版也必須經(jīng)受嚴格的審核。在歐洲和部分拉丁美洲國家，民俗學的衰退則是在自由主義對民眾主義的沖擊下發(fā)生的。民俗學在中國的發(fā)展軌跡也在很大程度上印證了這種影響。在救亡圖存的20世紀20年代，民俗學傳入中國，國內(nèi)掀起了轟轟烈烈的“眼光向下的革命”?？谷諔?zhàn)爭時期，解放區(qū)的文藝運動也在很大程度上促進了民間文藝學的發(fā)展。20世紀50年代，當民俗被定義為落后的、封建的存在，成為民族國家建設(shè)改造清除的對象后，民俗學在中國迅速式微，而依托于“人民”，作為民俗學構(gòu)成的民間文學則迎來了發(fā)展的春天。改革開放后，隨著社會主義市場經(jīng)濟體制的建立，對社會大眾有動員作用的民眾主義思潮逐漸衰落，無論是學科重建后的民俗學，還是“文革”中就大放異彩的民間文藝學，都沒有得到理想中的大規(guī)模發(fā)展。雖然隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護政策的出現(xiàn)，當下的民俗學迎來了一絲曙光，但這并非民俗學學科的真正發(fā)展，而是全球化沖擊下民眾主義的余波為這門古老學科帶來的落日余輝。

五、以日常生活解構(gòu)民眾主義：當代民俗學學術(shù)合法性的重建

民眾主義的支配并不僅僅是民俗學的原罪。薩義德認為，在民族國家興起時，知識分子不可避免地受到民族性與民族主義的束縛，導致知識生產(chǎn)獨立性的喪失。唯有遠離故國的“流亡”，將知識分子從既有的話語體系中解脫，賦予其看待問題的雙重視角和因果聯(lián)系，才能形成對既有話語體系的批判立場，使其具備“以流亡超越民族性”的可能。對于民俗學而言，超越民眾主義支配的路徑并不在于空間距離上的“流亡”，而在于對民俗自身意義屬性的挖掘與呈現(xiàn)。雖然具有為社群所共同享有的特征，但民俗并不具備與民眾主義完全一致的態(tài)度，甚至因其區(qū)隔于上層文化的屬性而具有批判主流意識形態(tài)的特征。這也意味著，作為社會區(qū)隔的民俗文化自身完全具備超越民眾主義支配的可能。正是基于這一認知，中國民俗學界通過引入“日常生活”的概念，在恢復、呈現(xiàn)民俗的本原屬性，超越民眾主義的支配方面做了積極有效的探索。

中國民俗學界對“日常生活”概念的引入與高丙中持續(xù)數(shù)十年的努力密不可分。早在1991年，其完成的博士學位論文《民俗文化與民俗生活》，就通過對胡塞爾“生活世界”概念的引入，用“民俗生活”將民俗學的關(guān)注范疇從遺留物的過去拓展到了當下。2013年5月，高丙中和中國民俗學界的多位同仁發(fā)起了“定位于現(xiàn)代社會日常生活的民俗學——‘國際比較視野下的民俗學前景’”座談會，將“生活世界”的概念延伸到現(xiàn)代社會日常生活的維度，以此回應(yīng)技術(shù)世界和現(xiàn)代社會變遷下的民俗傳承問題，引起了民俗學界的廣泛討論。2017年，高丙中發(fā)表《日常生活的未來民俗學論綱》，主張以日常生活作為民俗學的研究對象與研究方法，這不僅是基于當下現(xiàn)實日常生活的關(guān)懷，更是源于對合意的日常生活未來的追求，由此實現(xiàn)了中國民俗學過去、當下和未來完整的時間意識的健全。在吸收鮑辛格（Hermann Bausinger）、巖本通彌觀點的基礎(chǔ)上，劉曉春認為以日常生活為訴求的民俗學研究應(yīng)該力求通過對日常生活的審視與關(guān)注，在感知表象世界、呈現(xiàn)民俗現(xiàn)象的同時，重新把握現(xiàn)代社會中的民俗現(xiàn)象，探究日常生活的“民俗性”，并理解民俗行為的社會意義。在“日常生活”概念的基礎(chǔ)上，劉鐵梁提出的“實踐民俗學”及這一概念對個體行動者的權(quán)力認可，還有在此基礎(chǔ)上提出的“交流式民俗志”，也在相當程度上體現(xiàn)了中國民俗學研究對“他者”情感性的認同與呈現(xiàn)。

事實上，引入“日常生活”概念最大的意義在于權(quán)力維度的導入，以及在此基礎(chǔ)上對民俗作為邊緣性的文化生產(chǎn)概念內(nèi)涵的確立與民俗學內(nèi)在批判屬性的生成對民眾主義的徹底超越。首先，日常生活關(guān)注的是社會生活中“不證自明的內(nèi)容”，是處于非支配地位的“吃喝穿住以及其他一切東西”和它們背后的聯(lián)系。這一概念的引入，直接瓦解了民眾主義支配下作為集體文化優(yōu)先范型的復數(shù)“民俗”概念，為日常生活文化實踐賦予了合法性。其次，作為一個包含著“異質(zhì)性”內(nèi)容的概念，日常生活關(guān)注的是“來自外部的要求甚至是苛求”而生成的個體的社會性，強調(diào)“對上級機關(guān)的自愿服從與用于個體再生產(chǎn)的日常必要活動中的行動能力是如何矛盾地互相聯(lián)系在一起的”。這種對“個體再生產(chǎn)”屬性的強調(diào)，在結(jié)構(gòu)化、階序化的社會中賦予了大多數(shù)無權(quán)力者主體地位。進而，民俗學對“日常生活”概念的引入，事實上將“民”的概念內(nèi)涵從民眾主義者建構(gòu)的復數(shù)的高大的人民形象和一般民俗學理論中定義的農(nóng)民、鄉(xiāng)民等階層屬性轉(zhuǎn)變?yōu)槿魏螜?quán)力維度上的“他者”、邊緣的主體。這兩個維度的引入，在時間和空間兩個維度上打破了民眾主義支配的“歷史取向”和“向下取向”對民俗概念的束縛與建構(gòu)，將民俗的定義拓展為邊緣性的日常文化生產(chǎn)的實踐。第三，更為重要的是，“日常生活”概念的提出不僅基于對邊緣性“他者”的文化實踐的一種賦權(quán)與承認，其背后還蘊含著對占支配地位社會狀況的批判。從這個意義上來說，民俗學對“日常生活”概念的引入，在吸收、繼承這一概念本身的批判意義的同時，亦形成了一種內(nèi)生于此的批判自覺。

歸根結(jié)底，對于民俗學而言，倡導日常生活的根本目的不僅在于擺脫民眾主義支配下描述性與建構(gòu)性的傳統(tǒng)民俗學研究范式，還在于在對日常生活的呈現(xiàn)、反思與批判中重構(gòu)作為一門學問的民俗學的認知與批判自覺。這一自覺的最終目的在于告訴世人，民俗學研究的“民”不是民眾主義理念中高大的共同體，亦非被精英壓迫的底層文化與民眾，更不是一個具備悠久權(quán)威屬性的歷史概念，而是與我們身處同一社會、同一時空，但我們并不了解的同胞兄弟。民俗學的學科旨趣，不是在民眾主義的支配下優(yōu)先承認個人霸權(quán)與集體文化范型，而是在承認社會分化差異性的基礎(chǔ)上，在文化層面上將民主的認知實踐拓展到所有的人，尊重、理解、闡釋這個社會的差異，進而在內(nèi)生性的批判中尋求更為公平的世界與社會秩序。

在橫向上文明沖突碰撞，縱向上社會分化加劇的當下，超越民眾主義支配的民俗學應(yīng)當將文明之間的沖突與區(qū)隔落實在對日常生活差異的呈現(xiàn)、理解、分析和闡釋上，為民眾正確地感受、認知和理解文明的差異提供一個微觀的、可以感知的方式。這也意味著，日常生活轉(zhuǎn)型之后的民俗學不再關(guān)注民眾主義支配下社會價值的判斷與衡量，也不做社會運動的推動者，而應(yīng)該是一門對日常有差異性的文明事實作理解和闡釋的獨立學科，是一門發(fā)掘日常生活的美好意義，將日常生活轉(zhuǎn)變?yōu)樵鲞M彼此認知的方式的良善學科。

六、結(jié)語

從20世紀90年代開始，關(guān)于民俗學陷入危機的話語就甚囂塵上。然而，無論是道爾遜（Richard Dorson）對于民俗學包容性學科建設(shè)的倡議，亦或是鄧迪斯將“民”的定義擴展為任何一種民眾群體，都無法將民俗學從危機中拯救出來。這也意味著，民俗學危機的出現(xiàn)，不是單純的研究對象的問題，而是民俗學學科發(fā)展中的方向性問題。對于民俗學的反思，應(yīng)當從更深層次的歷史語境出發(fā)，對民俗學學科話語的支配性思想予以認知。

梳理民俗學的學科發(fā)展史，可以看出，正是民眾主義思想的發(fā)展，促成了民俗學學科的誕生。然而，也正是因為民眾主義思想的束縛，使得民俗學長期存在建構(gòu)性與本真性的張力，這制約了民俗學理論的發(fā)展，使之呈現(xiàn)出與民眾主義思潮同步的發(fā)展軌跡，甚至對其產(chǎn)生了污名化的影響，造成民俗學危機的出現(xiàn)。這一危機的出現(xiàn)，無論是對民俗學而言，還是對推動民俗學發(fā)展的民族國家而言，顯然都是不利的。

然而，危機的出現(xiàn)在很大程度上來說也是一門學科發(fā)展的契機。事實上，作為民俗學的平行學科的人類學也曾因民族志書寫中的權(quán)力關(guān)系遭遇合法性危機，正是在解決這一危機的過程中，主體間性以及在此基礎(chǔ)上的文化多樣性和文化多元主義的學術(shù)旨趣得到了普遍性的認可，人類學迎來了多元發(fā)展的新機遇。對于民俗學而言，如果能在內(nèi)在分化與外在區(qū)隔的張力中，吸收“日常生活”概念中的權(quán)力與批判意識，將民俗的概念拓展為邊緣性的日常文化生產(chǎn)的實踐，就能夠形成民俗學批判與反思的自覺。進而，在呈現(xiàn)“他者”與文化批判的實踐民俗學的交錯中，超越民眾主義的支配，將日常生活轉(zhuǎn)變?yōu)槊篮蒙畹膩碓?，轉(zhuǎn)變?yōu)橄齾^(qū)隔的良善資源，以此重建民俗學的學術(shù)根基，自然，民俗學的危機也將迎刃而解。

（本文原刊于《開放時代》2020年第4期）