1692塞勒姆獵巫案：從現(xiàn)代政治背后傳出的神秘回響

2019年年末，特朗普被指控尋求外國勢力干預(yù)2020年美國大選，在這起“通烏門”中，他在推特上指控這場彈劾是“獵巫”。而與此同時，特朗普對中國的強(qiáng)對抗態(tài)度也曾被評論為“對中國的獵巫”[1]。這一充滿前現(xiàn)代的宗教意味的詞語一再地出現(xiàn)在現(xiàn)代社會的視野中，特朗普的例子表明，人們對這個詞幾乎已經(jīng)運(yùn)用自如了。在當(dāng)代，人們是在一種隱喻的意義上使用這個表述，“獵巫”所說的當(dāng)然不是它的字面意思，而是一種尋找替罪羊的行動，是“一種儀式化的社會暴力，人們籍此克服集體恐懼，并凝聚因恐懼、猜疑而分崩離析的社會群體?！盵2]“獵巫”所指的不再是宗教事件，而是社會事件，或者說政治事件。

然而“宗教”與“政治”并非平行無涉。當(dāng)我們用挪用“獵巫”這一隱喻，我們并不僅僅是在說，當(dāng)下的政治局勢與曾經(jīng)的宗教局勢有著類似的特征?！矮C巫”一詞并未徹底的“去宗教化”，某種意義上，這一表述之所以吸引我們，正是因為它發(fā)出了某種古老的聲音，而這種聲音正是從現(xiàn)代政治的背后傳出的神秘回響。換言之，“獵巫”一詞的使用表明，那個宗教的時代并未完全消逝，我們至今分享著它的遺產(chǎn)。

巫術(shù)案與清教

1692年1月，塞勒姆村的牧師塞繆爾·帕里斯家中遭受了來自惡魔的侵襲，牧師家中的兩個女童聲稱被某種隱形的東西所折磨，與此同時還伴隨著持續(xù)的嚎叫、胡言、眩暈以及各種荒誕的舉動。這僅僅是一個開始。3月，塞勒姆村的帕特南家中同樣發(fā)生了女童被折磨的事件，循著女童的指認(rèn)，多個村民被帶到了執(zhí)法官面前并被指控為巫師。巫術(shù)案的消息傳到了波士頓，馬薩諸塞的副總督托馬斯·丹福斯親臨塞勒姆。5月初，監(jiān)獄已經(jīng)人滿為患了，此時新任馬薩諸塞總督威廉·菲普斯帶著新特許狀抵達(dá)波士頓。直至1693年2月菲普斯叫停巫術(shù)案，死于審判的共計19人。在很長一段時間內(nèi)，人們相互指控，這種恐懼在整個新英格蘭地區(qū)蔓延開來，據(jù)夸張的說法稱，總共有七百多人牽涉其中。

幾百年來，塞勒姆巫術(shù)案一再成為北美學(xué)界爭論的焦點。作為宗教事件的巫術(shù)案首先指向了馬薩諸塞的清教信仰，在1692年之前，新英格蘭地區(qū)便已經(jīng)有多起巫術(shù)案。17世紀(jì)初來到北美的清教徒試圖在殖民地建立新的世界，他們將自身看作上帝的選民，將殖民地看作“英國人的新以色列”。殖民地初期的領(lǐng)袖溫斯羅普將人們在殖民地遭遇到的種種自然災(zāi)害都解釋為上帝的懲罰，這一解釋深深地刻印在清教徒們的觀念中，此時此地，正如摩西帶領(lǐng)族人走出埃及的彼時彼地。由此，清教徒們得以克服未知大陸帶來的恐懼，并且進(jìn)一步加深了對《圣經(jīng)》的理解與認(rèn)同。很大程度上，《圣經(jīng)》不僅是馬薩諸塞殖民地的成文法，也是民眾用以解釋世界與解釋自身的方式。當(dāng)女童們聲稱被某種力量所折磨時，幾乎沒有人會因為她們的年齡而懷疑她們的經(jīng)驗，如果這片土地充滿著上帝的力量，那么魔鬼的出現(xiàn)就是很自然的事。

馬薩諸塞向來以不寬容著稱，這來自于清教徒對純潔性的堅執(zhí)。巫術(shù)所指向的是共同體內(nèi)部的不潔。被巫術(shù)所侵襲，被魔鬼所附身，這固然是一件可怕的事，但魔鬼的存在并非毫無積極意義，它在帶來痛苦的時候也確證著靈魂、救贖與基督的再臨。事實上，在巫術(shù)案中，來自外在的他者的威脅持續(xù)存在，在此情況下清教社會展開了對自身不潔的清除活動。

除此之外，清教社會嚴(yán)格的等級秩序也成為了巫術(shù)案得以生長的土壤。在馬薩諸塞，等級秩序不僅體現(xiàn)在財富、地位與名譽(yù)上，它同時也包括家庭之中的代際秩序以及男女秩序。這種秩序意味著權(quán)威的不可抗拒。與歐洲與不列顛的獵巫案類似，受指控的多為女性，并且是社會地位底下的女性，面對權(quán)威的誘導(dǎo)與質(zhì)問，這些人很輕易地放棄了對自己的確信，轉(zhuǎn)而承認(rèn)指控。這些受指控的人們從一開始就沒有說“不”的能力。也正是在這種自我招供中，他們回應(yīng)了來自權(quán)威的要求，以阿爾都塞的話來說，審訊是一個典型的詢喚場景，這些缺乏自我確信的個體回應(yīng)了大他者的呼喊，并由此使自己“主體化”。然而這種秩序帶來了約束與壓抑的同時，也激發(fā)著反抗與顛覆的隱秘渴望。在巫術(shù)案中，我們所見到的是“主奴關(guān)系”的倒轉(zhuǎn)：人們幾乎無條件地相信被指控者的陳詞，由此導(dǎo)致巫術(shù)案規(guī)模的迅速擴(kuò)大，最終將權(quán)威都拉入了泥潭；這些“奴隸”所宣告的恰恰是“主人”的命運(yùn)。這種“反客為主”在那個印第安女仆提圖芭身上得到了鮮明地體現(xiàn)：作為首批被指控者，她相當(dāng)配合地招認(rèn)了指控，并為此繪聲繪色地補(bǔ)充了行巫的具體細(xì)節(jié)，使人們不得不相信巫術(shù)的真實不虛；她的招供是使巫術(shù)案形成燎原之勢的第一根柴。

總而言之，早期新英格蘭殖民地的清教環(huán)境是無法被繞過的，它也成為了后世反思的重要維度，用以審視清教對于美國社會的影響：“對于美國思想史來說，發(fā)生在殖民地時代塞勒姆的這次迫害事件意味著一個重要的轉(zhuǎn)折點，標(biāo)志著清教共同體對于神權(quán)統(tǒng)治下自身宗教事業(yè)里一次危機(jī)的反省?！盵3]

作為政治事件的巫術(shù)案

普利策傳記文學(xué)獎得主斯泰西·希夫并沒有為巫術(shù)案給出一套緊致無縫的全景解釋，在《獵巫：塞勒姆1692》中，她似乎有意保持多個層次之間的空隙。很多時候，作者僅僅展現(xiàn)了不同層次之間的同時性。盡管如此，相比于既往的解釋，希夫依舊做出了貢獻(xiàn)：在她的筆下，這場巫術(shù)案背后是一場政治的較量。

1692年是一個緊張而曖昧的年份。在此之前，馬薩諸塞的清教事業(yè)走得太遠(yuǎn)，對英國在殖民地的利益造成了威脅，1684年，英王查理二世廢除了馬薩諸塞殖民地的特任狀，兩年后新總督埃德蒙·安德羅斯抵達(dá)北美，對馬薩諸塞的宗教事務(wù)展開了強(qiáng)硬的干預(yù)。1689年4月，光榮革命的消息傳到了殖民地，殖民地民眾發(fā)動起義推翻了安德羅斯政府。推翻安德羅斯政府的那些起義者中，許多人都作為指控者參與了后來的巫術(shù)案，在“專橫的英國官員”和巫術(shù)之間顯然存在著相似之處：他們都是上帝懲罰旨意的化身。類似的，殖民地精英們罷免安德羅斯時的控訴稱，安德羅斯政府并未很好地保護(hù)殖民地，反而將其拱手交給作為“外部勢力”的法國與印第安人。因此，安德羅斯并不是殖民地的庇護(hù)者，而是和入侵者同流合污之輩。

然而，在新的特任狀下來之前，殖民地一直生活在“惱人的不確定性”中。安德羅斯政府倒臺后，“權(quán)力真空帶來的破壞性比來自王權(quán)的侵犯更大”。1692年巫術(shù)案前夕，法國人與印第安人結(jié)盟，前線距離塞勒姆不足五十英里，馬薩諸塞清教徒再一次回想起初至殖民地時的那種荒野經(jīng)驗，他們的生存岌岌可危，然而上帝的拯救卻不知何時降臨。另一方面，對英國國教的忌憚更加重了他們對未來的不確定：推翻安德羅斯之后的生活變得更加危險，殖民地需要王權(quán)的庇護(hù)，因此也就不得不接受王權(quán)的侵犯。

希夫?qū)ξ仔g(shù)案的主角們做出了劃分，一邊是塞勒姆村的指控者與被指控者，另一邊是審判者，尤其是馬薩諸塞的高官和精英們。后者同樣卷入了這場巫術(shù)案，而他們也是巫術(shù)案的首批解釋者。巫術(shù)案如何發(fā)生，巫術(shù)案應(yīng)該如何被解釋，這兩個問題之間存在醒目的差別；但在這一事件中，解釋者與審判者是同一批人，他們對巫術(shù)案的解釋直接影響著它的命運(yùn)?？梢哉f，從一開始，塞勒姆巫術(shù)案就是被解釋所建構(gòu)的，它的審判者兼解釋者們固然同底層一樣感受到了神秘的威脅，然而他們有能力為其賦予政治的意義。

卷入巫術(shù)案的塞勒姆村民或許只是微弱地意識到了當(dāng)時的政治局勢，在他們看來，英國人也好，印第安人和法國人也好，都直接地構(gòu)成了對他們的威脅；《圣經(jīng)》話語抹平了這些威脅之間的關(guān)系，人們僅僅感到這背后有魔鬼在背后操控一切。但殖民地的精英們看的更為清楚。在巫術(shù)案爆發(fā)初期，他們正在英國爭取新的特任狀。在這一局勢下，當(dāng)務(wù)之急是求取穩(wěn)定，盡管這必然意味著在宗教事務(wù)上有所妥協(xié)。希夫?qū)⑦@一爭取的結(jié)果稱作對殖民地的“拯救”：“與新總督一同前來的還有英克里斯·馬瑟和新修訂的殖民地特許狀。三者共同前來拯救馬薩諸塞這個‘搖搖欲墜的地區(qū)’，使其脫離后安德羅斯時代的無政府狀態(tài)，擺脫困擾其人民的‘萬千困惑和糾葛’?！痹诖耍罢取笔紫日窃谖仔g(shù)案的意義上說的，希夫有意與科頓·馬瑟的記敘進(jìn)行互文：科頓·馬瑟在巫術(shù)案當(dāng)時所寫的《無形世界的奇跡》正是首批關(guān)于巫術(shù)案的文獻(xiàn)，塞勒姆巫術(shù)案的出現(xiàn)使他預(yù)感耶穌降臨的時間近在眼前。

新的特任狀是對馬薩諸塞自治權(quán)的重大打擊，它要求宗教寬容，并且剝奪了殖民地選擇總督的權(quán)利，目前的新總督是英克里斯·馬瑟折中斡旋提出的人選。殖民地精英的任務(wù)因此不只是求取穩(wěn)定，同時也是斟酌退讓的尺度，值此關(guān)頭，巫術(shù)案可以說是他們施展本領(lǐng)的第一個舞臺。在新總督一行人剛從英國啟程時，塞勒姆只有少數(shù)幾人入獄，而待其抵達(dá)殖民地，案情已經(jīng)幾乎不可控制。新總督菲普斯在就任伊始將主要精力都投入了政府機(jī)構(gòu)的重建，巫術(shù)案的審判主要由副總督兼首席法官斯托頓負(fù)責(zé)，而馬瑟父子從旁協(xié)助。對王權(quán)干預(yù)的抗拒構(gòu)成了巫術(shù)案前期的一大社會心理基礎(chǔ)，馬薩諸塞的精英們意識到必須堅定地維護(hù)新特任狀與新政府。但事態(tài)并不像人們期待的那樣得以平息，斯托頓打破了巫術(shù)審判的先例，承認(rèn)“幽靈證據(jù)”的有效性，讓巫術(shù)案帶來的恐懼加劇了。

斯托頓精通神學(xué)，或許他也確實相信巫術(shù)的存在，然而作為新英格蘭最令人信服的法學(xué)權(quán)威，他公然違背先例地采納“幽靈證據(jù)”并有意使案件擴(kuò)散，這一姿態(tài)引起了后世的爭議。韋斯曼認(rèn)為，以斯托頓為代表的部分精英試圖通過巫術(shù)審判來推動一個“共同體再生”的合法性工程，這自然也屬于功能主義解釋的一種進(jìn)路[4]。而希夫更傾向于從斯托頓本人的政治活動來理解他的行為，“如果理解了斯托頓十多年來在政治上都是墻頭草，在巫術(shù)方面卻立場堅定，我們便能最大限度地接近塞勒姆的巫術(shù)之謎?！痹谙７蚬P下，斯托頓是一個兩面三刀的人，如果忠實于《圣經(jīng)》中的以色列先民敘事，他“仿佛既是摩西本人，也是法老的軍師?！蔽竦卣f，他在試圖保持殖民地與英國之間的平衡。他要證明殖民地能夠管理好自己的事務(wù)，但絕不是以宗教寬容的方式；在他看來，關(guān)鍵并不僅僅在于平息巫術(shù)案，還在于要用殖民地自己的方式來完成這件事。換言之，他“試圖向馬薩諸塞證明他的虔誠，向倫敦證明他的能力”。

1693年2月，菲普斯干預(yù)了巫術(shù)審判，終止了斯托頓的參與。隨后，在他寫給倫敦的信中，他指名道姓地質(zhì)疑了斯托頓，并譴責(zé)其一意孤行。顯然，新總督并未被斯托頓展示的能力所嚇倒，他也并不認(rèn)可這種殖民地的行事風(fēng)格，而他立刻得到了大部分支持。菲普斯停止了巫術(shù)審判，在后來他將這樁事件稱作“一場假想的巫術(shù)”。這個說法是值得玩味的，在他看來，讓整個殖民地幾乎翻覆的巫術(shù)只不過是人們假想的結(jié)果，而他這個來自英國任命的總督洞穿了真相。這一論斷當(dāng)然無法概括塞勒姆巫術(shù)案的全部，但在當(dāng)時它顯然是來自權(quán)威的蓋棺定論。

嚴(yán)厲的選擇題

在此之后，殖民地依舊相信巫術(shù)，但不再有公開的巫術(shù)審判了，與此同時人們逐漸回歸了理智，1694年，巫術(shù)案的首批發(fā)起者帕里斯牧師對公眾道歉，盡管態(tài)度較為勉強(qiáng)。巫術(shù)案最終不了了之。在塞勒姆村的村務(wù)記錄上，1692年持續(xù)接近一年的逮捕和審判都被略去了，巫術(shù)案的幾個參與者也均很難找到直接記錄。如希夫所說，“沉默，才是1692年真正的陰謀。”而在斯托頓與菲普斯那里，巫術(shù)案已然是一個政治事件，它所反映的是殖民地精英和新總督與新特任狀的角力。斯托頓在這次與菲普斯的較量中受挫，但他依然享有較高的聲望；而菲普斯卻并不受歡迎，他與馬薩諸塞的選民疏遠(yuǎn)，并被視作“屁股指揮大腦的機(jī)器”。在這場角力中，或許沒有哪一方最終勝出，但可以肯定的是，巫術(shù)案讓人們意識到殖民地已經(jīng)無法再保持世紀(jì)之初的那種自治權(quán)利了，不僅是因為來自母國的干預(yù)，同時也是因為人們再難忍受那種緊張狀態(tài)。先民在新大陸所進(jìn)行的“神學(xué)實驗”發(fā)生在荒野之中，當(dāng)安德羅斯被推翻，這種經(jīng)驗以駭人的方式回歸，使得殖民地籠上了巫術(shù)的陰影。在這場殖民地與母國的談判中，殖民地精英們不得不放下對宗教純潔性的執(zhí)著，以此換得政治上的庇護(hù)。

1692年塞勒姆女巫法庭審判一幕

“我們要不就是圣徒，要不就是魔鬼，《圣經(jīng)》沒有給我們折中的選擇?！痹谖仔g(shù)案的一開始，牧師帕里斯如是說。這一觀念印刻在清教徒的頭腦中，尤其印刻在殖民地先民的頭腦中，似乎一旦失去了作為上帝選民的純潔性，他們勢必就會轉(zhuǎn)向魔鬼的懷抱。這道嚴(yán)厲的選擇題在安德羅斯時代被另一道同樣嚴(yán)厲的選擇題取代了：“你們要么做臣民，要么做叛徒?！眴栴}在于，后者嚴(yán)重地干擾了前者：“做臣民”意味著在王權(quán)面前讓步，如此便放棄了對純潔性的追求，等待他們的只有魔鬼。1692年的斯托頓也同樣這么說，“此時此刻，凡不是與基督站在一起的人，都是反對他的人?！彼^的“與基督站在一起”，在他那里意味著支持他的巫術(shù)審判：無須進(jìn)一步審判，那些不同意審判的人，本身就不是好人。

巫術(shù)案與新特任狀抵達(dá)馬薩諸塞，這兩個看上去迥異的事件同時出現(xiàn)在同一時空。在逐漸失控的指控中，我們可以看到功能主義解釋所說的身份危機(jī)，這種危機(jī)很大程度上正是來自新特任狀。然而在精英們那里，身份危機(jī)讓位于殖民地的生存危機(jī)，相比于審判巫師，他們關(guān)注的首先是來之不易的穩(wěn)定秩序。即使對于斯托頓來說，情況也是如此，對他而言審判巫師與維護(hù)秩序是同一回事。在斯托頓的審判中，魔鬼與叛徒的形象重合了，在他看來，巫術(shù)審判恰恰是為了更好地臣服于英國。他實際上揭示了一條新的出路：放棄純潔性的后果并不一定是投身魔鬼，只要這一選擇服務(wù)于“做臣民”的使命與責(zé)任，而“做臣民”就是“與基督站在一起”。他試圖通過巫術(shù)審判所達(dá)到的實際上不再是宗教的純潔性，而是政治的純潔性；而“社區(qū)公民”也將逐漸覆蓋了“上帝選民”。[5]

在新舊身份的過渡之間爆發(fā)的塞勒姆巫術(shù)案因此充滿著曖昧：它是在現(xiàn)代來臨前夕宗教力量的最后反彈；還是現(xiàn)代本身所招致的某種災(zāi)難？換言之，它是一個古代事件，還是一個現(xiàn)代事件？或許對這一問題的回答需要依托更進(jìn)一步的追問：在這種身份的過渡與覆蓋中，舊的身份是否被新的身份完全取代，還是說后者只是前者自我蛻變的產(chǎn)物？“新以色列”的理想已經(jīng)徹底破滅了嗎，亦或是說人們可以在獨立戰(zhàn)爭時期的“人間天城”的構(gòu)想中重新發(fā)現(xiàn)它的身影？如果是后者，如果古代與現(xiàn)代、宗教與政治、“上帝選民”與“社區(qū)公民”始終藕斷絲連，那么塞勒姆巫術(shù)案的曖昧本質(zhì)上意味著時代的曖昧。我們無法確定它的定位，因為我們甚至都難以找到一個穩(wěn)定的坐標(biāo)系。

盡管如此，巫術(shù)案依舊指向了某種斷裂：隨著新總督的強(qiáng)勢介入，作為政治角力的巫術(shù)案被迅速平息，然而它背后的宗教問題幾乎沒有被清算。塞勒姆巫術(shù)案似乎成為了一樁令人難堪的遺產(chǎn)，對于決心走向18世紀(jì)的人們而言，它是必須被卸下的負(fù)擔(dān)，而他們卸擔(dān)的方式是假裝遺忘。那個曖昧的時代很快遠(yuǎn)去，最終留下的是“世俗化”“進(jìn)步”之類的粗放敘事，那些糾葛著的人和事因此也被三言兩語地打發(fā)了。

二十世紀(jì)五十年代，美國參議員麥卡錫發(fā)動大規(guī)模的誣陷迫害行動，它使得“麥卡錫主義”成為“獵巫”的經(jīng)典引申義。二十一世紀(jì)初，時任美國總統(tǒng)布什在“9·11”事件后的國會演講中也拋出了這一問題：“每一個地區(qū)的國家現(xiàn)在都需要作出一個選擇，要么支持我們，要么支持恐怖分子。”[6]這道嚴(yán)厲的選擇題，或許就是17世紀(jì)所留給現(xiàn)代人的遺產(chǎn)。獵巫的邏輯并未過時，甚至這一表述也并未過時，它的每一次出現(xiàn)似乎都在宣告，我們沒有真正地告別那個前現(xiàn)代的世界；甚至，原本就沒有什么“前現(xiàn)代”或“現(xiàn)代”抑或“后現(xiàn)代”之分，從來都只有一個世界。神魔從未離場，只是自我更替。面對這個時代的新的神魔，我們或許并不比塞勒姆的村民們更加清醒。 

[1] https://www.advisorperspectives.com/commentaries/2020/06/18/the-china-witch-hunt

[2] 王明柯，《獵巫危機(jī)：對新冠肺炎的人文省思》，《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2020年第3期。

[3] 但漢松， 《“塞勒姆獵巫”的史與戲：論阿瑟·米勒的<坩堝>》，《外國文學(xué)評論》，2017年第1期。

[4] Weisman Richrad. Witchcraft, Magic, and Religion in 17th Century Massachusetts. Anherst. University of Massachusetts Press.

[5] 原祖杰，《從上帝選民到社區(qū)公民：新英格蘭殖民地早期公民意識的形成》，《中國社會科學(xué)》，2012年第1期。

[6] 見https://edition.cnn.com/specials/politics/bush-transcript-september-2001，亦見但漢松， 《“塞勒姆獵巫”的史與戲：論阿瑟·米勒的<坩堝>》，《外國文學(xué)評論》，2017年第1期。