1989年夏，福山發(fā)表《歷史的終結？》一文，引起強烈反響，成書后名為《歷史的終結及最后之人》（1992）。1993年，亨廷頓發(fā)表《文明的沖突？》，1996年出版《文明的沖突與世界秩序的重建》，也極具轟動效應。這兩本書都名列20世紀90年代最重要的國際政治著作，代表了西方世界在冷戰(zhàn)出人意料地結束后的心理變化和對未來的預測。
轉眼之間，冷戰(zhàn)結束快二十年了，這在歷史的長河中不過是白駒過隙，然而大量可預見與不可預見的事件已經沖擊了世界，預示了后冷戰(zhàn)的世界走向?，F在再來審視福山的“終結論”和亨廷頓的“沖突論”，可以有點檢驗的意思了，它們經得起實踐的考驗嗎？
一
福山要證明的是自由主義民主的普世價值，他預言其勝利乃歷史之必然。
首先，他從現實層面敘述了自由革命的進程。1790年，實施該制度的只有美國、法國和瑞士，現在增加到了六十一國。四百年來，世界一直在朝著民主的方向發(fā)展，現代社會視民主為唯一合法制度，無法想象一種與之根本不同而又更優(yōu)越的制度，因此它不可能被更高形式的制度所取代。
史實本身還不足以說明自由民主何以一定勝利，福山就重提世界普遍史這個古老的話題，他說：“黑格爾和馬克思都曾相信，人類社會的發(fā)展是會有終點的，會在人類實現一種能夠滿足它最深切的、最根本的愿望的社會形態(tài)后不再繼續(xù)發(fā)展。”
為了證明歷史確實朝著有規(guī)律的方向進步，福山先是借助現代自然科學發(fā)展的方向性?？萍际菦Q定人類發(fā)展的關鍵因素，而科技的發(fā)展只能從簡單到復雜，從低級到高級，決無逆反的道理，這就為人類發(fā)展提供了一個有方向性和普遍性的歷史機制。可是福山也不得不承認，市場導向的專制國家在經濟上完全可能比民主國家干得更好，因為專制政府雷厲風行，可以省去民主制中不少的拖沓麻煩，他無從證明科技經濟高度發(fā)展和自由民主的共生關系。
于是他就求助于黑格爾－科耶夫有關“獲得認可的斗爭”的理論，試圖從人性的內在需要來解答這個問題。根據黑格爾，人與動物最根本的區(qū)別在于人渴望得到別人的認可。最初的人是為了認可，為了榮譽而不惜拿生命作賭注浴血奮戰(zhàn)。不怕死的那個人戰(zhàn)勝了對死亡的本能恐懼，從而戰(zhàn)勝對方成為主人，怕死的失敗者就成了奴隸，人的獨立自我意識也起源于此。在黑格爾看來，絕大多數政治生活是完全非經濟的，政治以“認可”為中心，人類歷史以“認可”為線索，幾千年的政治問題——宗教戰(zhàn)爭、民族主義、階級斗爭，都是為了解決認可問題。然而以往所有社會都不能從根本上滿足主人或奴隸獲得認可的欲望，只有當歷史邁進到法國革命，確立了自由主義民主，這一問題才得到解決，普遍的相互的認可終于取代了不平等的認可，主人和奴隸的道德合而為一，人類社會進入人人相同、人人平等的狀態(tài)，歷史因此走到盡頭。
由此，福山找到了連接自由經濟和自由政治的環(huán)節(jié)，現代自然科學滿足了人的欲望，民主政治則滿足了人的精神。既然獲得認可是人性的基本訴求，又沒有其他制度能比自由民主更好地滿足它，那么這個制度在全球獲得勝利只是時間問題了。
終結論一發(fā)表就招來眾多非議，喝彩者大多出于政治原因，反對者卻各有各的理由，其中有德里達這樣反對自由主義民主的人倒是不必解釋的，他對福山的批駁火力兇猛，言辭激憤，奚落嘲諷，可謂勢不兩立。值得注意的是，許多政治立場與福山相似的美國保守派也持反對態(tài)度，那么他們反對的又是什么呢？
一是終結論的可信度。
不少人認為，自由民主制度未必對所有社會都行得通，它不是那么容易確立的，其實現過程伴隨著激烈的社會動蕩，歐美能走到今天堪稱幸運之神的眷顧。但即便歐洲在19世紀就實現了這一制度，后來還是爆發(fā)了一連串反民主的極端事件，危險至今猶存，敵人很可能就是自由民主本身。人類歷史的種種挫折表明，沒有理由對未來過于樂觀，那樣只會低估災難的發(fā)生。就人性而言，永遠存在作惡的可能。一切政體都是過渡的，均不穩(wěn)定，無論從自由民主的外部或內部來看，這一制度都不會是終結，終結論這種關于絕對平等和諧社會的政治承諾屬于早已聲敗名裂的烏托邦。
二是終結論過分依賴黑格爾的唯心史觀。
保守派中幾乎無人接受黑格爾唯心史觀，他們不認為歷史有一個預設的終點，更不承認有人能真正知道歷史的目的、方向和未來。黑格爾賦予歷史的這種固定模式徒有美學價值而已，這不僅因為已經發(fā)生的歷史證明不了他的模式，更因為在他的宇宙自我實現中，歷史成了目的，人只是需要去自覺配合宇宙的工具，這種模式貶低人的作用，把人類活動視為歷史自身發(fā)展的陪襯，以至于某些人動輒以推動歷史的名義任意犧牲在歷史面前無足輕重的個人。
有論者指出，福山的口氣表現出一種智性的傲慢，其“思想最終將統治物質世界”的論調讓人震驚。就人類本身有限的視野和知識而言，誰能知道什么是歷史的偶然？什么是歷史的必然？對歷史劃線只是發(fā)生在人腦中的事，不能強加給歷史。在這種詮釋中，人類的命運似乎都已一清二楚，無論再發(fā)生什么也改變不了其方向，剩下的事情就是把現實中的紛亂打掃干凈，為歷史必然性鋪路。這種理論當然很誘人，遺憾的是它最大的問題就是與現實脫節(jié)，它提供了一種解釋，卻喪失了真實。
該觀點認為，歷史進步的取得往往是偶然的，完全可能被逆轉。決定歷史的是人的選擇，而非歷史本身的絕對理念。黑格爾體系關注的是應該發(fā)生什么，相比之下實際發(fā)生什么好像反倒不重要了，任何事件在歷史必然性面前都不過是枝節(jié)，不符合的更被視為“意外”或“歷史岔道”。既然歷史都已確定了，個人便無自由可言，更談不上影響歷史了。
再者，終結之說大多是神話和宗教的內容，這種思維在19世紀的德國哲學中也流行過，但哲學與宗教的最大區(qū)別在于哲學的傲慢自大。基督教至少將“終點”保持在一種不確定狀態(tài)，而黑格爾卻毫不猶豫地將它定在1806年10月的普法耶拿之戰(zhàn)，認定法國革命思想的勝利象征著國家已經確立了自由主義民主的原則。與黑格爾的狂妄相比，基督教雖然也認為自由在于個人意愿服從上帝意志，但那至少是諱莫如深的，多少還剩下一些個人自由的空間。而那些自以為懂得歷史目的的人，卻堂堂正正地把別人作為手段和工具來對待，因此黑格爾的自由就是他人的不自由。
看來，政治哲學化也許原本是福山期望該書的最大特色，結果卻成了它的最大爭議。早就有人指出，哲學就其性質而言是不現實的，甚至可以說是癲狂的，哲學家有隨心所欲的自由，可以天馬行空地去思考任何問題，不必顧忌其實際效果。而政治要解決的是實實在在的社會問題，必須牢牢扎根現實，具有可行性。政治和歷史中雖然都可能包含哲學理念，但不可能要求政治和歷史無條件地去服從哲學。
福山把現實政治和黑格爾唯心史觀捆綁起來的后果是，失去黑格爾的支撐，他的論點就被釜底抽薪。而當代大部分人都傾向于認為歷史的發(fā)展存在各種可能性——暫時倒退、回到野蠻、出現斷裂等，根本無法預測，西方自由民主制度在內外矛盾的壓力下也未必不會失敗。至于將“認可”視為“驅動歷史車輪的欲望”是否可信，也是大可懷疑的，人是精神和物質不可分的結合，沒有人確切知道“最初的人”拼搏的動機，怎么能證明他們是為了純粹名譽，而不是為了食物、家園和生命去殊死戰(zhàn)斗呢？
三是終結提供的前景令人沮喪。
《終結》一書的第五章為“最后的人”，描述歷史終結后的人類生存狀態(tài)。“最后的人”這一概念來自尼采，尼采痛惜地感到，所謂的現代化只是欲望戰(zhàn)勝了精神，優(yōu)越意識在倫理上被霍布斯和洛克的自我保存理論瓦解掉了，“財富”替代“光榮”成為現代人的第一追求，尼采要力挽狂瀾，重新確立精神對欲望和理性的優(yōu)勢?！白詈蟮娜恕敝傅木褪悄切┓艞墐?yōu)越感，只有欲望、只求舒適和自我保存的人，他們自以為幸福，卑瑣地活著，沒有抱負理想，千人一面，全盤接受奴隸道德觀。他們甚至不知道輕蔑自己，算得上最可鄙之人。
福山無奈地預言，當人的認可最終得到滿足后，就只剩下欲望和理性，失去了精神、目的、道德、勇氣等一切可貴的美德，淪為“最后的人”。這就是自由民主的致命內傷，這一制度解決了認可問題，但人卻不能沒有這一問題而有價值地活著。獲得認可的欲望既是專制、統治欲、帝國主義的根源，同時也是勇氣、正義、公共精神等政治美德的心理基礎。平等認可的欲望得到滿足后，為獲得認可（尤其是優(yōu)越認可）而斗爭的巨大能量只能被導向經濟活動，輔之以體育比賽、茶道、插花之類瑣碎的釋放形式。所以對福山來說，歷史的終結是非常悲哀的，激勵人們膽量、勇氣、想象的事情都將被純粹的經濟盤算所代替，甚至不再有藝術和哲學。屆時人們將深深懷念歷史存在的時候，而這種永恒的厭倦終將再次啟動歷史。
對如此遠慮，人們不禁要問：如果歷史終結所創(chuàng)造的只是不完整的、無法令人向往的“最后的人”，那么自由民主的實現還算得上勝利嗎？這個目的是否值得追求呢？更何況終結后人類倘若還要重返歷史，那么歷史不過循環(huán)而已，還奢談什么終結？福山豈非在自相矛盾？
弗朗西斯·福山
二
沖突論呈現的是一幅迥異的前景，內容也要復雜得多。亨廷頓認為，冷戰(zhàn)的結束使各國擺脫了意識形態(tài)認同，在一陣紛亂之后，重新回到了傳統的文明認同。世界出現前所未有的多極和多文明的格局，文明的沖突將成為把握未來一個時段內國際政治的新范式。
亨廷頓將世界分為七至八種主要文明：中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明、斯拉夫－東正教文明和可能存在的非洲文明。在他的文明劃分中，宗教占有頭等重要的位置，因為他認為，“人類群體之間的關鍵差別是他們的價值、信仰、體制和社會結構，而不是他們的體形、頭形和膚色”。
文明具有長期的歷史延續(xù)性，但也是動態(tài)的，有其產生、崛起、成熟、鼎盛、衰落、消亡的生命過程，雖然這過程可以延續(xù)很久。各文明的力量此消彼長，當前最重要的兩個趨勢是：稱霸世界幾個世紀的西方文明正在相對衰落，而以中國為首的亞洲正在復興，伊斯蘭世界正在崛起。
在強勢西方文明的影響和威脅下，處于弱勢的文明一直在向西方看齊，竭力發(fā)展本國的經濟現代化。然而現代化不等于西化，這是亨廷頓反復強調的一點。在他的概念里，現代化指的主要是工業(yè)化城市化這些物質文明的現代化，而西化則是價值觀和體制方面的。非西方文明要的是西方的富裕，而不是西方的民主和多元。當其國力增長后，就會日益鼓吹自己的價值、體制和文化。亞洲和伊斯蘭國家的現代化發(fā)展不僅沒有促使他們在價值觀上更加認同西方，反而有了更多肯定和張揚自身文化的資本，相繼出現本土文化的復興，變得更加非西方化，甚至反西方化。西方和伊斯蘭的矛盾尤為突出，西方的自由民主無法在穆斯林社會中生根，伊斯蘭主義運動迅速興起，導致許多穆斯林國家政治上的伊斯蘭化，其中不乏極端的原教旨主義，它們將西方視為侵略和墮落的。
全球性的宗教復興被亨廷頓稱為“上帝的報復”，他分析其深層次的原因是對現代化的反應。世俗的現代化無疑是對傳統群體社會的巨大沖擊，瓦解了宗教的基礎，直接影響到人們的信仰、價值、生活方式和精神寄托，無數人感到靈魂無所適從，迫切希望“為社會組織重建一個神圣基礎”，兩個后果就是反西方和宗教復興，因為西方是現代化的始作俑者，現成的替罪羊。
當前，以文明為基礎的世界秩序正在形成，各文明大都有自己的核心國家，它們正取代冷戰(zhàn)時的兩個超級大國，成為吸引和排斥其他國家的幾個基本的極。各國大都按照文明的歸屬，被納入了以核心國家為家長的大文明系統或“大文化圈”，在各自的系統內協調行動，而且只有同質文化國家間的合作才最有成效和持續(xù)性。
亨廷頓預測，冷戰(zhàn)后國際政治將以文明沖突為主，從全局看，主要矛盾是以西方為一方，全部非西方為另一方的矛盾。西方文明的八大特征是：希臘羅馬古典遺產、天主教和新教、歐洲語言、精神權威和世俗權威的分離、法治、社會多元主義、代議制機構和個人主義。文化上距離最遠的還是亞洲，中國正在恢復其霸主地位。儒家文明和伊斯蘭文明這兩個最重要的挑戰(zhàn)者文明有組成聯盟反對西方的趨勢。從局部看，沖突將主要發(fā)生在伊斯蘭和非伊斯蘭文明交界的這條“流血的斷層線”上。
西方該如何應對？如何在沖突中保存自己并維持優(yōu)勢？這是亨廷頓最關心的。他的對策是，從外部講主要是防止核武器擴散、維護人權與民主、限制移民遷入這三個方面。從內部講主要是“促進西方聯盟，協調其政策”，吸納東歐國家加入歐盟以團結壯大聯盟，積極爭取東正教文明和拉美文明這兩個比較接近的文明。在亞洲要防止日本順應中國，致使儒家文明坐大，同時要利用非西方國家之間的差別，瓦解反西方聯盟。
法律和秩序被公認為人類文明的基礎，因此亨廷頓認為，維持世界秩序是最可靠的防止沖突和戰(zhàn)爭的辦法，具體原則有三：一是“避免原則”，即核心國家避免干涉其他文明的沖突；二是“共同調解原則”，即核心國家相互談判以遏制或制止國家間或集團間的斷層線戰(zhàn)爭；三是加深認識各文明的共性，人類畢竟擁有某些共同的道德觀念，并且是絕對的。
文化文明問題早已成為西方的一個敏感話題，政府亦不便涉足，亨廷頓直言不諱，以文明為全球沖突劃界，激起批評居多，乃理所當然。批駁角度很廣泛，具體的如文明劃分的不科學、國際沖突動因的簡單化、文明認同高于國家認同的武斷、文明沖突的夸大、冷戰(zhàn)思維模式、對伊斯蘭文明的偏見等。
那么冷戰(zhàn)結束以來的世界現實又是怎樣呢？不可否認，各地沖突頻繁，甚至很血腥，發(fā)生地點還正好相對集中在亨廷頓所言的文明斷層線上，“9·11”的發(fā)生更是證實了西方文明和伊斯蘭文明之間的緊張關系是當今國際關系中的主要沖突。難怪“9·11”之后，亨廷頓保持沉默，有點不幸言中的味道。文明沖突在他心目中是噩夢，是世界范圍內向部落沖突的復歸，在人類歷史中，以意識形態(tài)分類看來不過是個小插曲而已。
沖突論有其有用的一面，但推向極端就會走到謬誤。將文化政治化的趨勢其實在亨廷頓之前就頗為盛行，不少對于文化的思考和再思考都具有相當明顯的政治立場和意圖，文化被用作通向政治的路徑。很可能正是美國國內的這種趨勢啟發(fā)了亨廷頓將其運用到國際政治，但這樣做肯定會產生很多誤區(qū)。
一是將文明差異的絕對化容易否定人類共性。橫向看，他否認了人類共性和普世價值。如果不同文明間真的水火不容，人類還能交流，還能延續(xù)到今天嗎？同時他也忽略了文明內部的沖突，在沖突發(fā)生的頻率和激烈程度上，同一文明內部的爭斗絲毫不亞于不同文明之間，這些爭斗也同樣深刻地影響全球政治。
縱向看，人類難道沒有發(fā)生變化嗎？世界各地人民對那些促進人類進步的基本價值的認同不是在推進嗎？有論者指出，這些共同價值從功能上說已經無所謂西方還是東方。當今世界上公開反對自由、民主的人可以說是少之又少，雖然各自的概念不同。隨著現代化的進展，文明的演變正朝著全球化的趨同方向發(fā)展。有論者認為，“一個既非西方、亦非非西方的世界文明或者為全人類所認同的普世文明正在形成之中”，各種文明都在為它的形成作出自己獨特的貢獻。
二是不利于具體對待每種文明的優(yōu)缺點。任何文明本身都是多元的，有長處也有不足。倘若先將某些特征賦予一種文明，然后再因這種文明而肯定或否定它，不是很荒謬嗎？難道僅僅因為它是“西方”或“東方”就反對或支持嗎？“西方”“東方”“伊斯蘭”“儒教”都不是科學的衡量優(yōu)劣的尺度，更好的辦法也許是個案處理，將每個文明的具體特征拆開來分門別類地問問是好是壞，是合適還是不合適。例如評判一下是政教合一好，還是政教分離好？領袖是選舉產生好，還是世襲指定好？好的就肯定，就保留，也值得學習。不好的就否定，就拋棄，就引以為戒。這樣做不僅更加客觀公正，也更能博采眾長。一些不適應時世的傳統被淘汰了，乃文明生存發(fā)展之必須，又何必抱殘守缺，僅僅因為它曾經是“我們的”就再不能舍棄？
三是容易忽略文明的動態(tài)變化和相互影響。任何文明都處于不斷演變的過程之中，不存在一種固定而純粹的形式，因此狹隘地定義一種文明是不合適的。文明承上啟下，把過去、現在和將來維系在一起。一種文明要延續(xù)下去，就必須順應時世，本著理性而開放的心態(tài)，善于從別的文明中吸納養(yǎng)料來完善自身。文明雖然千差萬別，但為什么差異的結果一定導致沖突，而不是取長補短，相互豐富呢？
沖突論的要害就在“沖突”二字上，應該強調的是對話。越是強調文明間的差別并將其政治化，差別和沖突就越有可能得到強化。不同的文明完全可以和平共處，一種文明的移民能夠融入另一種文明的事實就充分說明了這種可能性。人作為政治動物，傾向于按某些共有特征將人分類，這種做法粗暴地將生動的個人格式化，但無論是家族、部落、種族、族裔、血統、階級、意識形態(tài)等分類都被證明不能永遠適用，也都抵擋不住另一種更強的傾向，那就是人類的同情和團結。人類文明的共性與各文明的特性相比，畢竟更為重要，沒有力量能夠永遠徹底地分裂人類，如今越來越多的人認識到了和諧世界的重要性。
將全世界的人都歸到各大文明的麾下，再認定各自會為自己的文明背水一戰(zhàn)，亨廷頓的推理確實有些過頭了。然而與其說亨廷頓要挑起文明沖突，倒不如說沖突論更多地透露了他內心可怕的兇兆。他知道西方強勢已經延續(xù)了幾百年，積怨甚多，如今其他文明迎頭趕上，正在挑戰(zhàn)西方霸權，他不能不為西方的命運擔憂。在他的想象中，不僅西方文明在衰落，更嚴重的是后院隱藏的不安——美國本身正在非西方化，這點在他后來的著作《我們是誰？》中表白得很清楚。他憂心忡忡地寫道，“從歷史上看，美國的特性涉及四個主要組成部分：人種，民族屬性，文化（最突出的是語言和宗教）以及意識形態(tài)?！比朔N和民族單一的美國不復存在，到20世紀70年代，“三個世紀以來起核心作用的盎格魯－新教文化受到了攻擊”，更有甚者，“美國信念”中平等和個人主義這兩條主要原則受到了美國社會中許多個人和團體的攻擊。作為西方文明的信徒，亨廷頓盡管在沖突論中縱橫捭闔，卻掩飾不住他的焦慮和悲觀。
薩繆爾·亨廷頓
三
終結論和沖突論表面看來很是不同，甚至針鋒相對。福山樂觀，亨廷頓悲觀。福山是烏托邦的浪漫主義，亨廷頓則是冷眼燭世的現實主義。福山訴諸普世價值，亨廷頓反對，他認為普世文明只是普世權力的產物，西方文明不僅不是普世文明，而且是獨一無二的，其自由、平等、民主、個人主義等特色是曾經存在過的任何文明所不具備的。與歷史上其他文明相比，西方文明的盛衰軌跡并無太大不同，不同的是它的理念和價值觀。如果西方文明失敗了，這些特色也將從人類文明中消失。因此他反對現代化等于西化的說法，也反對民主化導致西化的說法。
但在本質上，兩論仍是相通的。
其一，兩位美國學者都是西方自由主義民主制度的信奉者。一個愛之深而愿其永生，一個愛之切而恐其不測。兩人心中都有非常具體的政策目標，福山希望看到美國在海外積極推動民主，而現實主義的亨廷頓則警告那種傲慢和天真的民主帝國主義可能帶來的災難性后果。
其二，他們都將自己的理論建立在人性的基礎之上，只是角度不同。福山強調人性追求自由的本性。亨廷頓無疑同意弗洛伊德所說的人只有兩種本能——力求保護和聯合的本能……以及力求破壞和殺戮的本能。福山的說法源于黑格爾，亨廷頓的人性論繼承了霍布斯，二者分屬歷史悠久的兩派哲學，都稱得上根深蒂固，可見歷來難有定論?；仨鴼v史，人類確實從未停止過爭斗，不同的只是方式而已。但人類對自由的追求也同樣無一日停止過，不過不應忘記，對自由的追求也充滿了斗爭和暴力。
如果沒有福山式的自我陶醉，亨廷頓的理論本無新奇之處，熟稔“分久必合，合久必分”的中國人對此毫無理解障礙。要證明沖突論，亨廷頓只需立足經驗，以史為鑒，而終結論屬于未來學，并無歷史證據，故福山不得不求助于哲學推理。說到底，關于人性，我們人類自己誰又有資格作終審裁決呢？既然世上的精英自古辯論至今也還是僵持不下，這場爭論注定還是要繼續(xù)下去的。
在比較了福山和亨廷頓的理論后，有論者認為，文明的沖突事實上也許將有助于把國際秩序朝福山的方向推進，因此短期內（比如幾十年內）亨廷頓的沖突論會被證明更為適用，但卻不能說明在更長的歷史時段后福山的終結論就不會得到證實。畢竟現代化不可避免，而現代化又必然顛覆傳統社會，那么誰能肯定伊斯蘭這樣的傳統社會就一定不會改變呢？原教旨主義運動不正是看到了這樣的趨勢并試圖制止它才遽然興起的嗎？
關于亨廷頓否定西化等于現代化，也有人提出異議：為什么現代化偏偏在西方首先出現呢？這和西方文明本身難道沒有任何實質上的必然聯系嗎？有論者說：“很難想象現代化和西化聯系在一起不過是出于偶然，很難想象現代化會輕而易舉地在中東或印度自發(fā)產生。只有在西方，自由體制的發(fā)展才將人從傳統威權中解放出來，允許他們自由地追求科學和政治?！倍?，沒有西方價值觀的支撐，現代化能否長久維持也令人懷疑。
持如此觀點的人顯然認為亨廷頓對西方文明過于悲觀而缺乏自信，低估了西方文明的影響，忽視了市場經濟在國家關系中的意義。三百多年來，西方對其他文明的影響難道僅僅是物質的現代化嗎？如果不涉及制度和思想層面，又怎么會引起傳統社會那么強烈的反彈呢？亨廷頓自己不也看到了西方民主制在全球的擴展嗎？大多西方論者還是肯定西方價值觀的，認為雖然迄今為止西方還沒有完全實現這些價值，但不等于它們不是值得追求的理想。
最后，還有一個范式本身的問題。大多學者反對大而無當的范式，認為現實世界如此復雜，任何理論都不可能把影響現實的萬千因素囊括在內，因此根本不存在（甚至不需要）一個涵蓋一切的大框架，尋求如此宏觀理論框架的努力都注定要失敗。范式無非是將復雜的現實裁剪成適合自己的理論，這種簡單化的圖像雖然容易推銷，結果卻是誤導。未來是誰也說不清的，歷來的宏大理論都沒有被歷史證實，現在又憑什么能正確預測未來？范式是獨斷的，往往有意無意地忽略那些不能說明或者不符合體系的事實，因此即便使用范式，也不應獨取一個而排斥其他。我們需要做的是扎實地掌握知識，全面把握現實，在翔實的研究基礎上，對每個個案作出具體判斷。
范式確實不是萬能的，如果衡量范式的標準是要它扮演萬世明燈，那么將不存在范式。但范式也不是完全無用的，因為人們總是需要一個認識和解釋世界的途徑，以便將龐雜無序的大千世界理出個頭緒來，作為判斷和行動的依據。一切宗教和意識形態(tài)都稱得上是某種范式，都是在指導人們認識世界，每個人也都會有自己看世界的方式。從這個意義上說，終結論和沖突論所體現的問題意識都是值得稱道的，至少為觀察國際政治增添了新的角度、依據和參考。一種理論如果能起到一時的借鑒作用，得到一次證實，就頗為不易了。要挑毛病當然也不難，世界畢竟不是在紙上構建出來的，不會納入任何個人的理論框架中。
（本文摘自錢滿素著《美國文明觀察》（共4冊），東方出版社，2020年4月。）
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