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晚明唯識(shí)學(xué)復(fù)興的歷史與價(jià)值

晚明佛教及其復(fù)興的討論,是近世佛教史研究中繞不開(kāi)的話題。十六世紀(jì)中葉,中國(guó)佛教發(fā)展迎來(lái)一次久違的復(fù)興,高僧大德與檀越護(hù)法在此時(shí)頻繁出現(xiàn),成為后人重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。其


《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》

晚明佛教及其復(fù)興的討論,是近世佛教史研究中繞不開(kāi)的話題。十六世紀(jì)中葉,中國(guó)佛教發(fā)展迎來(lái)一次久違的復(fù)興,高僧大德與檀越護(hù)法在此時(shí)頻繁出現(xiàn),成為后人重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。其中關(guān)于“晚明四高僧”這一僧史的建構(gòu)最為突出,也最為成功,后世影響亦為重大;后世學(xué)者對(duì)晚明佛教復(fù)興的敘述,很大程度上是依托了歷史上的四高僧及其成就影響,逐漸展開(kāi)的。所謂的晚明“四高僧”世所共知,指的是明末清初四位佛法精深的高僧大德;他們依照年齒分別是云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清與蕅益智旭。在晚近一段很長(zhǎng)的時(shí)間里,關(guān)于晚明佛教的佛教史書(shū)寫,都只有“四高僧”的筆墨,附加一些居士的存在;今天看來(lái)未必是歷史真實(shí)的原貌,但以“四高僧”敘述約等于晚明佛教史的看法,仍有其意義——“四高僧”無(wú)疑是一時(shí)應(yīng)許之人,但除此之外的晚明佛教,仍有許多留待考察的人物、著作、學(xué)說(shuō),并蘊(yùn)含著更為全面的佛教復(fù)興的討論維度。

比如,圍繞晚明佛教學(xué)術(shù)、究竟“復(fù)興”與否的話題,就有過(guò)不小的討論。若僅憑“四高僧”,尤其是“萬(wàn)歷三高僧”的政治生活與交游活動(dòng),便完全可以看出當(dāng)時(shí)佛教社會(huì)生活中,波詭云譎、豐富多彩的一面。然而研究界對(duì)四高僧著述中關(guān)于佛法諸宗、性相諸學(xué)的研究后發(fā)現(xiàn),十六世紀(jì)之后的晚明高僧在佛學(xué)義理上,普遍沒(méi)有超越前代成就,甚至梳理整個(gè)五百年明清佛學(xué)界,都存在這一致命問(wèn)題。如何評(píng)價(jià)此一時(shí)期佛教復(fù)興的價(jià)值,這一問(wèn)題始終困擾著一代代研究者:既然僅存頻繁的社會(huì)政治活動(dòng),而其義理成就略顯平庸,那么“復(fù)興”之說(shuō)從何談起呢——但這顯然也不是歷史的事實(shí)。十六世紀(jì)開(kāi)始的晚明清初高僧與居士士大夫,曾經(jīng)在一些領(lǐng)域進(jìn)行過(guò)相當(dāng)精深的研究,對(duì)近世佛學(xué)產(chǎn)生過(guò)不小的貢獻(xiàn);盡管其對(duì)本國(guó)后世學(xué)人影響有限,但在近世東亞范圍內(nèi)的反響則相當(dāng)強(qiáng)烈。之后的近代佛教復(fù)興,尤其佛教學(xué)術(shù)的振新,與這段晚明佛學(xué)界的努力,亦曾擁有一脈相承的理路——那段晚明佛學(xué)復(fù)興的主角,就是唯識(shí)學(xué)。

唯識(shí)學(xué)是大乘佛學(xué)三大體系之一,是繼大乘中觀學(xué)之后印度佛學(xué)的主流與核心,唐代玄奘大師西天歸來(lái)創(chuàng)立的慈恩宗便是基于印度唯識(shí)學(xué)而起,并由弟子窺基法師將其發(fā)揚(yáng)光大,但之后卻迅速在中原失去市場(chǎng),日后宋元明初漢傳佛教之中,鮮有唯識(shí)相關(guān)知識(shí)的流傳。更不幸的是,基法師所疏的唯識(shí)經(jīng)典如《成唯識(shí)論述記》等文本,也在宋元時(shí)代不得流傳中土,直到近代才由楊文會(huì)居士等自日本傳回和刻本。南北宋之際的十一世紀(jì)初,西藏及藏傳佛教迎來(lái)“后弘期”,印度唯識(shí)學(xué)傳入西藏后,逐漸成為藏傳佛教知識(shí)體系中重要的組成部分,隨著元明時(shí)期中原帝國(guó)對(duì)藏傳佛教的偏好,部分藏文唯識(shí)學(xué)相關(guān)作品可能曾零星進(jìn)入中原。

不易想到的是,晚明佛教復(fù)興中的佛學(xué)成就,最為突出的偏偏就是唯識(shí)及相關(guān)的因明、華嚴(yán)等相宗諸學(xué),在此一時(shí)間得到重拾與發(fā)展;這些在之前以“四高僧”敘述為主的晚明佛教史中,已有過(guò)一定程度的展現(xiàn),比如紫柏、憨山對(duì)唯識(shí)作品的注釋,其弟子如馮夢(mèng)禎、虞淳熙對(duì)唯識(shí)學(xué)的研學(xué)興趣,尤其紫柏俗家弟子金壇王肯堂,對(duì)唯識(shí)學(xué)的研究是晚明唯識(shí)學(xué)研究界較早的研究對(duì)象(倪梁康《王肯堂及其〈八識(shí)規(guī)矩集解〉》)。但整體而言,毫無(wú)疑問(wèn),晚明唯識(shí)學(xué)的話題曾經(jīng)只是“四高僧”的從屬。一個(gè)典型的例子,雪浪洪恩一直以憨山大報(bào)恩寺僧學(xué)同學(xué)的身份,以及擅長(zhǎng)作詩(shī)的特點(diǎn)為人熟知;但其晚明唯識(shí)學(xué)高僧領(lǐng)袖的地位,到近年才得到認(rèn)同。待到圣嚴(yán)法師《明末佛教研究》(東初,1987年)出版后,學(xué)界開(kāi)始注意到,晚明唯識(shí)學(xué)經(jīng)典注疏數(shù)量頗為可觀,且傳世文本也不在少數(shù),這為從文本研究晚明唯識(shí)學(xué)問(wèn)題,提供了基礎(chǔ)。但是零星分散的晚明唯識(shí)學(xué)著述文本,的確不足以構(gòu)筑唯識(shí)學(xué)之于佛教復(fù)興的論證,尤其《嘉興藏》及續(xù)藏中有限的晚明唯識(shí)著作的收入,依然無(wú)法全面展示一時(shí)代之佛教學(xué)說(shuō)的進(jìn)步,甚至,僅僅憑借通行的雪浪洪恩《相宗八要》及蕅益智旭《相宗八要直解》等相對(duì)入門的書(shū)籍,判斷晚明唯識(shí)學(xué)境界不及唐代先賢,尤其對(duì)照近代自日本取回基法師唯識(shí)因明諸書(shū)而得出晚明唯識(shí)學(xué)人遠(yuǎn)在下風(fēng)之論,時(shí)常發(fā)生。最近,經(jīng)多位明清佛教學(xué)者的研究助力,晚明唯識(shí)學(xué)無(wú)論在文本還是人物,今日所能得見(jiàn)的早已非同舊觀;甚至,通過(guò)閱讀梳理其中脈絡(luò),學(xué)界已經(jīng)開(kāi)始討論近世佛教復(fù)興的內(nèi)核與之后的流變、及其與近代佛教傳承的關(guān)系。這其中,一本新近出版的關(guān)于明清人唯識(shí)學(xué)著述的研究作品,堪為唯識(shí)學(xué)之于晚明佛教復(fù)興研究的典范。

《觀所緣緣論》是部印度唯識(shí)學(xué)論著,陳那所造,唐玄奘有譯本,入藏流傳。對(duì)此書(shū)注釋于唐代遞有出現(xiàn),有護(hù)法造、義凈譯《觀所緣論釋》一卷,藏文有調(diào)伏天之《觀所緣論注釋》;到了晚明清初,則有高原明昱的《觀所緣緣論會(huì)釋》一卷、藕益智旭《觀所緣緣論直解》一卷入續(xù)藏流傳;近代又有呂澂、印滄所編《觀所緣釋論會(huì)譯》,這些都是通行所見(jiàn)的版本。就晚明唯識(shí)學(xué)潮流而言,當(dāng)時(shí)對(duì)《觀所緣緣論》的討論及作品,其實(shí)并不止續(xù)藏經(jīng)中提及的明昱與智旭這兩種作品,但由于傳世文本長(zhǎng)期散落各種公私藏家之手,且晚明佛教關(guān)注度的有限,致使此時(shí)作品得不到闡揚(yáng)。不過(guò)今天的學(xué)者通過(guò)系統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)及學(xué)術(shù)史的梳理,我們得以完整看到存世的晚明時(shí)期《觀所緣緣論》注釋的流傳全貌與價(jià)值,甚至是其傳入日本后的反響與回應(yīng),這對(duì)推進(jìn)晚明唯識(shí)學(xué)甚至是明清東亞佛教史,都有極其重要的幫助。

新近出版的由臺(tái)灣佛光大學(xué)佛教研究中心主編的《近世東亞佛教文獻(xiàn)與研究叢刊》,推出了林鎮(zhèn)國(guó)、簡(jiǎn)凱廷共同編著《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》(佛光文化,2018年)一書(shū),便是整理明清近世中國(guó)及日本所傳《觀所緣緣論》注本的最新成果。書(shū)中新搜羅七人七種近世時(shí)期《觀所緣緣論》的注本,時(shí)間跨度自十六世紀(jì)至十九世紀(jì)。七種中的前三種,出自晚明時(shí)期江南高僧之手,后四種則出自江戶時(shí)期的日本高僧筆下。三位本土相宗高僧,都是晚明佛教復(fù)興時(shí)重要高僧門下高足。

這其中,晚明最早的《觀所緣緣論》注疏本,來(lái)自當(dāng)日唯識(shí)學(xué)大師雪浪洪恩的弟子明宗廣詢(1557-1613)的《觀所緣緣論釋義》。廣詢大師生平材料不多,除提要中所及黃汝亨為之作塔銘,及主法武林顯教寺之外,我們還知道他曾隨老師雪浪大師長(zhǎng)期弘法杭州,并多次出現(xiàn)在黃汝亨的老師馮夢(mèng)禎的日記、尺牘之中。據(jù)考察,廣詢對(duì)唯識(shí)學(xué)《觀所緣緣論》的研究,應(yīng)該啟自乃師雪浪,因?yàn)榱碛幸徊棵鞔怂髡撫?,也是出自他們師門,為其師弟一雨通潤(rùn)(1565-1624)所作《觀所緣緣論釋發(fā)硎》。一雨法師長(zhǎng)期說(shuō)法蘇州,聲望極高,錢謙益稱其“經(jīng)傳雪浪,論續(xù)慈恩”,在晚明唯識(shí)學(xué)傳播中出于核心的地位。第三位作者,則為紫柏真可弟子、晚明高僧幻居真界,所著《觀所緣緣論集解》?;镁由讲牧弦嗌跎?,僅知其于萬(wàn)歷年間活動(dòng);作為紫柏大師的高足,幻居除了研究相宗義學(xué)之外,另有一個(gè)重要任務(wù),就是在刊刻方冊(cè)大藏經(jīng)時(shí)期,設(shè)法建立余杭徑山的刻經(jīng)場(chǎng),因此幻居與馮夢(mèng)禎亦相識(shí),于其日記中亦出現(xiàn)多次。

這三位晚明高僧的《觀所緣緣論》注疏今日不易得見(jiàn),長(zhǎng)期不為人所知,近日方由選輯作者從中日公私藏書(shū)中發(fā)掘出世。其中廣詢《觀所緣緣論釋義》大陸不藏,今見(jiàn)藏于日本叡山文庫(kù)的江戶抄本,佛乘院寄藏書(shū),為海內(nèi)孤本?;镁印队^所緣緣論集解》有藏于蘇州大學(xué)圖書(shū)館一種,與氏著《物不遷論辯解》合訂;另有江戶翻刻本藏于名古屋大學(xué)圖書(shū)館與龍谷大學(xué)圖書(shū)館。一雨所著《觀所緣緣論釋發(fā)硎》,僅見(jiàn)湖南圖書(shū)館藏。訪書(shū)之難,由此可知。晚明唯識(shí)學(xué)著述在國(guó)內(nèi)流傳有限,確實(shí)是個(gè)特殊的問(wèn)題;文本的傳播固然能佐證學(xué)說(shuō)思想的流行,但文本的稀見(jiàn)或“不傳播”者,卻不能輕易推知相關(guān)知識(shí)的不受關(guān)注,今天看似凋零稀見(jiàn)的晚明唯識(shí)學(xué)作品面貌,只是之后的清中葉兩百年學(xué)術(shù)不彰、思想貧乏的后果。

相比而言,在明清之際東傳日本的中土唯識(shí)學(xué)作品,在一衣帶水的日本卻引起了廣泛而持久的討論,并因之產(chǎn)生了多種回應(yīng)明清同儕的諸多作品。甚至,因?yàn)槿毡驹?jīng)長(zhǎng)期流傳著自唐基法師以來(lái)的唯識(shí)學(xué)疏論文本,使得江戶日本學(xué)僧無(wú)論在視野還是見(jiàn)解上,在明清高僧面前都頗顯得自信。本選輯所選日本江戶時(shí)期《觀所緣緣論》注疏作品有:基辨和尚所著《觀所緣緣論釋》、快道著《觀所緣緣論義疏》、榮天著《觀所緣緣論講草》、寶云著《觀所緣緣論略釋》;這四位日本僧人,最早的基辨(1718-1791)生活年代已經(jīng)比蕅益智旭晚了一個(gè)世紀(jì),最末一位寶云和尚(1791-1847)的生平年代,已經(jīng)入近代階段,距離我們熟知的南條文雄幫助楊文會(huì)自日本帶回中土失傳經(jīng)典,尤其是唐代基法師成唯識(shí)論疏記作品的時(shí)間,已非常接近;彼時(shí)也已是我們常說(shuō)的“近代佛教復(fù)興”的上限。從文獻(xiàn)流傳的角度來(lái)看,接續(xù)明清唯識(shí)學(xué)復(fù)興,并刺激近代中國(guó)佛教發(fā)展的媒介及重要組成部分,正是本土佛教史研究中被忽視的日本江戶佛教。

本選輯前有兩位作者:臺(tái)灣政治大學(xué)林鎮(zhèn)國(guó)教授,與臺(tái)灣成功大學(xué)助理教授簡(jiǎn)凱廷博士所撰導(dǎo)論,詳細(xì)介紹了陳那生平、《觀所緣緣論》要旨、中日《觀所緣緣論》傳統(tǒng)注疏版本等諸多內(nèi)容。書(shū)后則收有二位作者各自研究論文一篇,林鎮(zhèn)國(guó)教授的文章題為“論證與釋義:江戶時(shí)期基辨與快道觀所緣緣論注疏的研究”,簡(jiǎn)凱廷博士則為“晚明唯識(shí)學(xué)作品在江戶時(shí)代的流傳與接受初探”。這兩篇雄文,可謂近年整個(gè)近世學(xué)界對(duì)晚明唯識(shí)學(xué)研究最重要的論文,確將此一時(shí)期的佛教研究帶到了一個(gè)全新的層面。先略述凱廷兄對(duì)江戶時(shí)期所傳明清唯識(shí)學(xué)的考察。

作為一位明清佛教研究的青年后進(jìn),凱廷兄用了佛教研究領(lǐng)域最不常使用的文獻(xiàn)學(xué)研究方法,將晚明時(shí)期于公私書(shū)目著錄出現(xiàn)過(guò)的唯識(shí)學(xué)作品,一一羅列成表,再將江戶時(shí)期傳入及翻刻的唯識(shí)學(xué)作品同樣方式整理,并盡可能訪求今天存世的文本;包括《觀所緣緣論》在內(nèi)的多種孤本得以見(jiàn)天日,使得研究者與讀者對(duì)晚明至江戶時(shí)期的唯識(shí)學(xué)作品有個(gè)整體的觀感。這其中有多位名僧的唯識(shí)學(xué)著作得以發(fā)現(xiàn),無(wú)疑豐富了晚明佛教研究的維度。晚明唯識(shí)作為當(dāng)時(shí)的公共知識(shí)之一,放入到整個(gè)佛教史甚至是思想史之中討論是非常必要的,而中日間唯識(shí)學(xué)文本與思想的交流無(wú)疑最有價(jià)值。

而林鎮(zhèn)國(guó)老師的長(zhǎng)文《論證與釋義:江戶時(shí)期基辨與快道觀所緣緣論注疏的研究》,則著重在義理層面,討論接續(xù)智旭之后的江戶唯識(shí)學(xué)界,對(duì)于以《觀所緣緣論》注疏為代表的明清僧人研究所表現(xiàn)出來(lái)的興趣與質(zhì)疑,尤其圍繞基辨和快道這二位十八世紀(jì)的日本僧人,具體如何回應(yīng)明末注疏,研討晚明唯識(shí)觀點(diǎn),這一風(fēng)氣又如何在日本被推向高潮等一系列話題,做出了相應(yīng)的考察。同時(shí)林老師指出,江戶時(shí)期的佛教已萌發(fā)某種學(xué)術(shù)批判的風(fēng)氣。盡管日本佛教史家末木文美士等人在持江戶佛教墮落論的同時(shí)、也不得不承認(rèn)江戶佛教具有近代的批判性格,林老師就其中宗教學(xué)問(wèn)的角度,也肯定了江戶時(shí)期的基辨等人對(duì)于佛教學(xué)術(shù)性的批判,是有其近代意義的貢獻(xiàn)的。林老師指出:這里的“批判”不僅指表現(xiàn)在知識(shí)性議論上多基于理性論證而已,更是指表現(xiàn)在超越信仰或宗派意識(shí)和實(shí)證方法的踐行。從歷史發(fā)展來(lái)看,十八世紀(jì)江戶佛教的批判實(shí)證學(xué)風(fēng)可以說(shuō)是為明治時(shí)期接納歐洲佛教歷史文獻(xiàn)史學(xué)鋪路,成為日本現(xiàn)代佛教研究得以發(fā)展的本地土壤。此論殊為精彩。而將陳那六世紀(jì)所造《觀所緣緣論》放諸學(xué)術(shù)史之林,它的價(jià)值應(yīng)該從“印度實(shí)在論和反實(shí)在論的長(zhǎng)期爭(zhēng)論來(lái)看”,而經(jīng)過(guò)玄奘、基法師師徒的譯介,為漢語(yǔ)佛學(xué)哲學(xué)界帶來(lái)了全新的視角與文本,而明末江南江北僧眾再度重視這部小論,影響波及江戶日本,以致近代東亞佛教的博興。就在江戶僧人討論相關(guān)唯識(shí)知識(shí)的同時(shí),此時(shí)西方有笛卡爾、康德、黑格爾等的討論,實(shí)在論和唯心論相對(duì)而論的學(xué)術(shù)潮流成為歐洲近代的主軸;這種現(xiàn)象同時(shí)發(fā)生在當(dāng)時(shí)的東亞,是值得繼續(xù)思考,佛教史佛教文本的考察在哲學(xué)史與思想史領(lǐng)域所具有的價(jià)值。

林、簡(jiǎn)二位學(xué)者對(duì)明清佛教的研究,某種程度可以代表臺(tái)灣學(xué)界近世思想、佛教的最新成果;明清佛教中相宗義學(xué)的研究,也已從文本文獻(xiàn)到學(xué)術(shù)史等諸多層面得到充分的研究。事實(shí)上臺(tái)灣這種注重明清的學(xué)風(fēng)傳統(tǒng)悠久,尤其二十世紀(jì)末臺(tái)灣不少青年學(xué)者負(fù)笈東瀛從學(xué)日本明清宗教史專家,為華語(yǔ)學(xué)界大開(kāi)近世宗教研究之門。中如“中研院”文哲所廖肇亨教授親炙荒木見(jiàn)悟先生之學(xué),將明清東亞研究結(jié)合文本、文獻(xiàn)的考察,并在廣泛收集各種稀見(jiàn)文本的基礎(chǔ)上,討論明清思想尤其是佛教發(fā)展的各種可能性;其為明清佛教的研究開(kāi)拓了諸多全新的方面,諸如晚明禪詩(shī)的探討、僧傳書(shū)寫、高僧行誼交游的考察,以及近年臺(tái)灣東亞佛教研究同仁共同發(fā)起的晚明唯識(shí)學(xué)的討論。而這些全新的話題的展開(kāi),是建立在這一輩學(xué)者注重文獻(xiàn)學(xué)、窮盡材料的基礎(chǔ)之上。其中的文獻(xiàn)學(xué)精神并不僅僅局限在傳統(tǒng)目錄學(xué)的范疇之內(nèi),而是早就把視野放諸整個(gè)東亞漢籍之上,用高度的學(xué)術(shù)敏感,帶動(dòng)?xùn)|亞漢籍宗教相關(guān)的文獻(xiàn)發(fā)掘與整理(另如廖、簡(jiǎn)師徒共同整理的明清相宗僧傳稀見(jiàn)文獻(xiàn)《明清華嚴(yán)傳承史料兩種:賢首宗乘與賢首傳燈錄》一書(shū),“中研院”中國(guó)文哲研究所出版),且其基于日本江戶時(shí)代佛教文獻(xiàn)所作的黃檗宗歷史、文學(xué)的研究,也為明清近世東亞文化史思想史的推進(jìn)做出了標(biāo)桿;以前文所論,十七世紀(jì)之后的日本佛教繼承了一支來(lái)自明清佛教的余緒,并繼續(xù)開(kāi)啟近代中國(guó)佛教的復(fù)興,如此,對(duì)江戶日本佛教甚至是文化史的考察,就不僅僅是局限的外國(guó)史視角,也不完全如“周邊看中國(guó)”的視角般的抽離,而是整個(gè)東亞視域中佛教文明的自我照見(jiàn)。而這段時(shí)代的佛教知識(shí)領(lǐng)域,最有代表性的知識(shí)體系,并貫穿近五百年的線索,無(wú)疑就是自十六世紀(jì)開(kāi)始復(fù)興的明清唯識(shí)學(xué)。

已有明清佛教研究,討論到佛教復(fù)興時(shí)的緣起與流變時(shí),曾有過(guò)過(guò)不少解釋;如臺(tái)灣成功大學(xué)陳玉女教授《明代佛門內(nèi)外僧俗交涉的場(chǎng)域》一書(shū)緒論中討論佛教復(fù)興之前的明代佛教時(shí)羅列了明代佛教,尤其是義學(xué)衰落,復(fù)雜的歷程和原因;南開(kāi)何孝榮教授在《明代南京寺院研究》一書(shū)中指出,明代后期的寺學(xué)制度的改革是晚明相宗義學(xué)重興的關(guān)鍵。但是,研究者之前利用常見(jiàn)的明清佛教相關(guān)文獻(xiàn),仍不易還原晚明義學(xué)復(fù)興后的成果,今天通過(guò)《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》與晚明唯識(shí)學(xué)注疏作品及其在日本的流布、近代的返流,為東亞視野下的明清佛教研究,提供了全新的思路,日藏、韓藏及越藏的漢籍中的文獻(xiàn)信息,是未來(lái)將成為明清佛教研究的重要素材,而東亞范圍的佛教文化、文獻(xiàn)、人物的交流,同樣是這一研究領(lǐng)域的重要題材。關(guān)于東亞視野下的明清近世佛教話題,本文已多著筆墨,而因研究領(lǐng)域的拓展而帶來(lái)的相應(yīng)的思考,值得在此繼續(xù)分享。

另一些話題,或許更為有趣。圍繞唯識(shí)學(xué)在晚明佛教中扮演的地位及其傳播的討論,很容就上溯到晚明時(shí)期雪浪洪恩等人唯識(shí)學(xué)的來(lái)源問(wèn)題。整個(gè)漢傳佛教史的敘述中,幾乎可以明確一點(diǎn),玄奘、基法師之后的唐代唯識(shí)高峰,并沒(méi)有保持多久,最遲到元代時(shí)期,基法師的成唯識(shí)論注疏已經(jīng)不傳于中原,留給后輩佛學(xué)者接近唐代唯識(shí)高峰的路徑,僅有大藏經(jīng)中零散的唯識(shí)譯本傳世;更少的唐人注疏細(xì)節(jié),保留在諸如永明延壽的《宗鏡錄》等編著之中。林鎮(zhèn)國(guó)對(duì)讀今日通行唐基法師疏本與《宗鏡錄》所抄錄的偈文發(fā)現(xiàn),二者有明顯不同,而認(rèn)為《宗鏡錄》等文獻(xiàn)可能保留五代之前他種譯本的可能。但筆者始終不解,晚明時(shí)代唯識(shí)學(xué)復(fù)興的真正源頭。圣嚴(yán)法師在晚明唯識(shí)學(xué)傳播的研究中考察出自魯山普泰至雪浪洪恩的“前復(fù)興”時(shí)期譜系,另?yè)?jù)僧傳文獻(xiàn)《賢首宗乘》的記錄弘治年間魯山普泰之前的華嚴(yán)學(xué)師承似乎也可追溯,但遲至十六世紀(jì)晚期才開(kāi)始唯識(shí)學(xué)復(fù)興,依然不像是自相宗義學(xué)興盛、《相宗八要》之類書(shū)籍刊刻以及《宗鏡錄》的流行所直接導(dǎo)致的,這其中應(yīng)該還有被我們所忽略的線索,其中重要的一脈,就是元明藏傳佛教在因明唯識(shí)方面的成就,對(duì)漢文化區(qū)域造成的影響。馮夢(mèng)禎屢在日記尺牘中提到自己收藏、學(xué)習(xí)梵藏文獻(xiàn),并與番僧交往;更為直接的交流來(lái)自廖肇亨教授對(duì)杭州貝林仁潮教授士大夫梵文、著名居士趙茝光習(xí)《悉檀字法》的考察,盡管記載有限,但依然為晚明佛教考察提供了選擇,自元明以來(lái)傳播中原、京師甚至是江南的藏傳佛教文本及輔助讀本(如趙茝光所讀的《悉檀字法》一書(shū)),應(yīng)該是本領(lǐng)域研究所需要關(guān)注的材料,同時(shí)直接或間接譯自藏文的佛教文獻(xiàn),也需要給予足夠的重視,如晚明汲古閣所刻入藏流傳的西夏佛經(jīng)《華嚴(yán)懺儀》,在唯識(shí)學(xué)僧眾弘法及修習(xí)中,產(chǎn)生過(guò)一定影響,其本身可能也是西夏、元間藏傳佛教密教修行的某種文本。當(dāng)然,對(duì)藏傳佛教文本、歷史及其在中原的影響,對(duì)古典語(yǔ)言的運(yùn)用成為研究者最大的障礙,這也需要更多跨學(xué)科的人才共同參與,近世佛教研究才能更為全面地展開(kāi)。

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