今天，許多西方博物館邀請故事講述者、儀式表演者和音樂家來到它們的展廳，重新復活展品，向觀眾傳達這些事物曾經(jīng)被使用的情境。這樣做是為了體現(xiàn)多元文化主義。這樣的表演可能會引起普通觀眾的興趣，但博物館更希望通過尊重博物館所收藏的與移民或土著民族有特殊關系的展品來吸引特定觀眾。這種姿態(tài)是斯坦利·費什所謂的“精品多元文化主義”的一部分，它通過膚淺、豐富和易于消費的方面來凸顯另一種文化的差異，因而并不威脅到收藏文化自身權威或信仰的深層結構。但多元文化主義已經(jīng)對博物館產(chǎn)生了更深刻的影響。在后殖民主義和多元文化主義興起后，對一種文化收集和闡釋的權利受到了質疑。有時，各種文化群體將“不同但平等”作為最終追求，在更深層次的結構層面上滲透到制度中，我們現(xiàn)在擁有的博物館不再依賴自己的權威，而是以適當?shù)姆绞阶稍儊碓吹厣鐓^(qū)，以便在展廳中展示和描述展品，或者在保存時充分尊重它們。有時，對儀式用途的尊重決定了博物館的一些展品不再向外人展示。有時社區(qū)被允許在庫房甚至展廳中進行儀式，以維持展品的靈魂。甚至有些博物館放棄了擁有某些文物的權利，承認收藏它們是一種暴力行為，這些物品應該歸還來源地。有時社區(qū)要求歸還用于儀式用的物品，不論是否有展品物理損毀風險；有時社區(qū)會聲明物品將按照傳統(tǒng)習俗銷毀。在博物館的倫理中，展品的物理形態(tài)保存至關重要，這樣的做法是將展品投入了新的生命或新的死亡中。
多元文化主義在博物館的實踐與兩難
像美洲原住民、澳大利亞土著居民和毛利人，幾個世紀以來，這些土著社區(qū)一直是嚴重的內部殖民統(tǒng)治受害者。隨著人口的減少，土地和資源權利的喪失，這些原住民被迫轉變生活方式，兒童與家庭以及社區(qū)分離，語言、信仰和文化萎縮，社區(qū)對自己的物品失去控制權，甚至包括了先人的遺體——因為他們的墳墓被視為“考古”遺址，墳墓內的遺物被帶走并被放在博物館進行科學研究。在北美，據(jù)估計僅史密森學會就擁有超過20萬件來自墓葬的文物以及超過33000具美洲原住民的遺體。
隨著政治環(huán)境的改變和新獲得的公民權利，土著群體最終在20世紀末開始有能力干預這種情況。1990年，美國原住民墓葬保護與歸還法案（NAGPRA）在法律上界定了美洲原住民群體關于其祖先遺骸以及儀式中使用的重要物品的權利。根據(jù)這項法律的規(guī)定，如果美洲原住民群體可以證實博物館藏品中的遺骸或儀式物品屬于其祖先的主張，博物館有義務將其歸還給主張人。
2007年，當美國印第安人國家博物館向亞利桑那州的一個阿帕奇（Apache）社區(qū)歸還了包括面具和其他文物在內的38件物品時，人們特意在運輸包裝箱上留了呼吸孔，因為面具和其他物件被認為是有靈魂且活著的。從回歸開始的那一刻起，這些藏品就離開了人工制品的世俗框架，具備了神奇的魔法力量。這種歸還是一種深刻的多元文化主義行動，博物館西方的、科學的、啟蒙主義的框架不再是強加于物作為唯一有效的方法，而是退回到有利于原社區(qū)自己的實踐和信仰中。
博物館這一自我批判行動的良好意圖不應該被忽視，并且有必要鼓勵，使這些歸還促進可能的大政治環(huán)境的變化，因為它們標志著一段可恥的歷史的結束。然而，隨著原住民的返還權利成為一種既定的范式，并在其他地方被實施，有必要暫停并重新評估其影響。我想這不是一個適用于所有地方的公式，每次通過讓原住民社區(qū)在他們自己的意愿下重新建構物品以試圖表達尊重并不總是一件好事。
對這種歸還模式首先產(chǎn)生的不滿可能是這樣的：人們可以爭辯說，這種資本對原住民的象征性歸還掩蓋了那些沒有被歸還和賠償?shù)臇|西。人類遺骸、搖鈴和面具的歸還，讓我們充滿了當?shù)厝俗隽恕罢_”事情的感覺。但不得不問，文化領域的這種象征性行動是如何成為一個舒適區(qū)，從而豁免我們從其他重要經(jīng)濟方面所采取行動的道德問題，例如恢復礦權或土地本身。
第二個不滿是，博物館開始向作為本國公民的原住民社區(qū)歸還物品時，卻持續(xù)無視將同樣神圣或重要的物品歸還給其他國家的團體的呼吁。那些關注文物歸還爭論的人知道，希臘人、尼日利亞人和貝寧人是在這個問題上呼聲最大的幾個團體，但沒有哪個收藏大量爭議文物的西方博物館，接受將這些東西返還其他國家的呼吁，即便他們認為將藏品返還給自己國家的少數(shù)民族在道德上是必要的。
但更重要的是，我相信這些行為是博物館保持自我安全感時才會表現(xiàn)的姿態(tài)；例如當提出要求并且要求得到滿足的社區(qū)是一個相對較小的社區(qū)時，對權力結構不會產(chǎn)生什么影響。為了清楚地看到這一點，讓我們考慮一下當提出歸還要求的原住民社區(qū)不是一個在權力結構中的少數(shù)人，而是一個可以對外部產(chǎn)生真實傷害的強大群體，又會發(fā)生什么。有鑒于此，分析返還原則如何使用是有必要的。
像印度這樣的國家為研究這種“深層多元文化主義”的含義提供了良好的基礎。其復雜的社會與不同的利益集團混雜在一起，少數(shù)群體和主流人群都使用身份政治的語言和受害者的表現(xiàn)來爭奪關注度、權力或政治基礎。在這里，人們可以更多地看到在宗教復興主義和情感創(chuàng)傷在公共領域的冒犯行為中以憤世嫉俗的方式被濫用。
走進展廳卻看不見展品：誰蒙了觀眾的眼？
錫克教被公認為印度第四大宗教，占印度人口的2％。它也是最年輕的宗教之一，創(chuàng)始于16世紀，是一個遵循古魯（可以理解為上師）指引的宗派。
在18世紀早期，當錫克教徒的第十位和最后一位古魯臨死時，他的追隨者會問誰將接替他。古魯·戈賓德·辛格（Guru Gobind Singh）說：“讓這本書成為你的古魯?！彼赡苁窍Ｍ屽a克教徒（字面意思是“學生”）受到歷任編纂這部著作的古魯?shù)闹笇А！蠖鄶?shù)錫克教徒都讀過這本書，他們稱之為《古魯·格蘭特·薩希卜》（Guru Granth Sahib），其中古魯（Guru）的意思是精神領袖，格蘭特（Granth）的意思是書，薩希卜（Sahib）的意思是主。
錫克教徒將這本書視為一個活生生的存在，并發(fā)展出了一套行為準則來應對古魯?shù)奈锢硇枨?，其方式類似于印度教徒對待他們神龕中的神像。這本書被小心地保存在謁師所——一種錫克教寺廟，任何人不能坐在比格蘭特更高的座位上。所有進入存放格蘭特空間的人必須赤腳并且遮住他們的頭。當格蘭特被打開時，侍從應該在它上面揮動拂塵，就像古代統(tǒng)治者所受的待遇那樣。在分發(fā)給會眾之前，祭祀食物首先要供奉給格蘭特。在日常儀式中，早晨要以儀式化的方式打開格蘭特以喚醒它并為它披上干凈的衣服，晚上則要關上它并將它置于襁褓中讓它安息。在一些謁師所中，這本書晚上會在一個單獨的臥室里。格蘭特的衣服非常精美。在家庭神龕里，例如我家的格蘭特會在夏天穿薄薄的平紋細布，冬天則穿我母親為它編織的厚厚的羊毛衣服。當這本書變得陳舊破爛時，它會得到一個隆重的葬禮，其中包括為期七天的第一次沐浴儀式，然后穿衣、火化，最后揮灑其灰燼。
德里的 Sisganj Sahib 謁師所，展示了保存圣書“格蘭特”的寶座平臺。圖片來自 Wikimedia Creative Commons 英國埃塞克斯郡伊爾福德的哈利·辛格（Hari Singh）
由于這種對待《古魯·格蘭特·薩希卜》的傳統(tǒng)方式，人們很難找到舊書或早期版本。昌迪加爾的一位學者通過說服錫克教寺廟保存而不是銷毀這些圣典以更好地服務錫克教徒，從而搜集到了一批罕見的格蘭特。1999年，他將他的藏品贈送給昌迪加爾博物館，我們的故事將在那里展開。
昌迪加爾博物館在其手稿展廳中自豪地展示了格蘭特系列，幾年中一直相安無事。直到2003年，一位準備參選錫克教委員會的當?shù)卣团c新聞界的隨行人員一起突然進入博物館，堅稱博物館褻瀆了錫克教的圣書。該名政客說，這些書在謁師所穿著衣服并受到敬畏對待，只在宗教上適當?shù)臅r候開放。而在博物館中，它們被完全打開，裸露在任何人的眼前。博物館對參觀者沒有著裝要求，而謁師所遵循嚴格行為準則來處理這些書。
昌迪加爾博物館，手稿展廳。照片由圖利·阿塔克（Tulay Atak）提供
這一事件發(fā)生在錫克教徒占人口多數(shù)的旁遮普省，當時執(zhí)政的是錫克教的右翼政黨。此外，在20世紀80年代和90年代，該地區(qū)曾遭到哈利斯坦運動的破壞，該運動試圖建立一個獨立的錫克教國家。哈利斯坦運動是一場暴亂，最后被暴力鎮(zhèn)壓，但這一動蕩記憶在每個人心中仍然鮮活。因此，當抗議政客帶領支持者前往博物館時，博物館管理層決定謹慎對待。他們請來一位神職人員，讓他舉行將書關閉并包裹起來的儀式，并將這些展品放置在與其他謁師所中沉睡的《古魯·格蘭特·薩希卜》相同的位置。
毫不意外地，幾個星期后，當?shù)啬滤沽稚鐓^(qū)的代表來到博物館表達了他們的反對意見。穆斯林社區(qū)認為，當他們的圣書“古蘭經(jīng)”在博物館的玻璃柜里打開陳列時，為什么錫克教的書享有特權？博物館隨后也合上了古蘭經(jīng)并用布包起來?，F(xiàn)在，當參觀者進入昌迪加爾博物館的手稿展廳之前，有一塊告示牌要求他們脫鞋并蓋住頭部，就像進入寺廟或清真寺之前一樣。 一旦進入展廳，他們就會走過一個展柜，卻看不見任何展品。
《古魯·格蘭特·薩希卜》和古蘭經(jīng)手抄本被包裹起來后被陳列在昌迪加爾博物館手稿展廳，照片由圖利·阿塔克提供
抗議刷出的存在感：誰的權利受到了威脅？
當圣典在非信徒的視線中消失時，昌迪加爾博物館發(fā)生了什么？錫克教社區(qū)的成員要求博物館里的圣典應該像神廟里的圣典一樣被對待。由于其圣潔的身份，這些手稿在展廳中不能被觀看但也不能完全隱形。對這些神圣的書來說，任何不符合神圣要求的觀看都是不恰當?shù)摹８街谖锛系纳袷バ杂肋h不會脫落。
在印度出現(xiàn)了許多宗教物品作為藝術品陳列在博物館里的爭議，學者們向抗議者指出，對于大多數(shù)傳統(tǒng)宗教而言，神圣性是一種必須維持在物件內部的屬性，當物件不再被崇拜、物件被破壞或不完整時，其神圣性將不復存在；大多數(shù)宗教傳統(tǒng)都有自己的對物件去神圣化的規(guī)則， 以宣告物件儀式生涯的結束，但這樣的說法并不足以令人信服。因為在政治化宗教信仰的新形式中，傳統(tǒng)只是被用來制造基于情感創(chuàng)傷騷亂的工具，而不是用來遵循的。
在一篇名為“受害者的歡樂與危險”的文章中，伊恩· 布魯瑪（Ian Buruma）對我們這個時代政治中的求助感進行了深刻的分析。他說：
“歷史編纂慢慢變得不再尋找事情的真相，或試圖解釋事情是如何發(fā)生的。不僅因為歷史真相無關緊要，根本沒有這樣的事情已經(jīng)成了一種普遍的假設。一切都是主觀的，或是社會政治建構。因此，我們研究記憶，歷史是一種感受，尤其是受害者的感受。通過分享他人的痛苦，我們學會了解他們的感受，并與自己的感受相聯(lián)系。”
布魯瑪讓我們檢視這種感覺優(yōu)先于事實的后果：它將把我們導向哪里？對我而言，玻璃展柜中的置于襁褓中圣典的形象是兩種政治制度之間爭斗的產(chǎn)物。玻璃外殼的構造允許視覺上無阻礙的觀看，但又禁止了參觀者觸摸展品；包裹物品的襁褓，其柔軟的面料卻又引誘著手指與其觸碰。這是客觀與主觀、科學與信仰、分析與奉獻之間的對抗。
博物館、玻璃展柜和歷史研究構成的世界將圣像變成雕像，將圣典變?yōu)闅v史手稿。這一祛魅的過程被一群錫克教徒拒絕了。但是，我認為祛魅本身會編織起自己的魔力。當它使圣像成為雕像，或者使圣典成為手稿時，它將它們從特定的宗教背景中提取出來并使它們可供所有人所用。它允許一個印度教的文物，或一個伊斯蘭教的文物，變成我的遺產(chǎn)，即使我是一個錫克教徒。因為它通過藝術、技能和歷史興趣的共同點讓我能夠欣賞這件文物，使我和我的印度教鄰居擁有平等的利益。它使我們處于一個以共同的人道主義且人人平等為框架的基礎上。 這是我們的人權觀念所依據(jù)的基本假設。
相反，物的重新結界，重新成為其原生社區(qū)具有特殊的、魔法的、精神上的和宗教上的力量的物體，是一個阻止他人與之產(chǎn)生聯(lián)系的過程。通常情況下，博物館里那本格蘭特象征性的關閉會導致圣典真正的關閉。在過去的十年里，隨著錫克教身份政治的加劇，研究錫克教和錫克教歷史的學者們受到了社區(qū)希望監(jiān)管他們研究的巨大壓力。哈約特·辛格·奧貝羅伊（Harjot Singh Oberoi）曾擔任溫哥華不列顛哥倫比亞大學錫克教研究的領頭人，他的著作《宗教邊界的建構》中記錄了某些社區(qū)領袖如何在20世紀初塑造獨特的錫克教身份。因為奧貝羅伊的書證明錫克教的身份認同在20世紀才開始發(fā)展，并且在過去并不純粹，他面臨來自錫克教社區(qū)的巨大壓力，最終不得不辭去主席職位。另一位學者，來自密歇根大學安娜堡分校的帕肖拉·辛格（Pashaura Singh）出版了一本關于格蘭特歷史的書，研究了圣典不同的校訂，并展示了權威版本是如何演變的。結果他被稱為異教徒并被大祭司逐出教會 他和他的家人受到死亡威脅。2008年，當他被加州大學河濱分校聘用時，大量的錫克教徒前往校園抗議對他的任命。
2008年9月28日，錫克教團體在加州大學河濱分?？棺h對帕肖拉·辛格的任命。照片來自 NRIPress.com
從這些案例中可以清楚地看出，即便是社區(qū)成員也會被社區(qū)當作外來者。當錫克教學者采用學術和歷史的方法研究時，他們變成了外來者，他們研究宗教物品的權利受到質疑。對于抗議者來說，宗教物品只能用于信仰，而不能用于歷史探索。
我用了錫克教的例子，但其實在當代印度，印度教徒、穆斯林、錫克教徒、上層種姓、低級種姓——似乎所有人都陷入一場競爭性的緊張局面中。在這場比賽中，最大限度地抗議傷害他或她的感情的人可以實現(xiàn)最強烈的主張或成為其社區(qū)的領導。在英國，多元文化主義是在滿足更加包容的社會需求的基礎上發(fā)展起來的。然而錫克教群體對多元文化主義的規(guī)范和修辭的利用，把它變成了排斥和分裂的工具。關于原生社區(qū)有權管理和論斷關于所有來自其傳統(tǒng)對象的話語的說法是一種原教旨主義。盡管它表現(xiàn)為一種傳統(tǒng)的行為，但必須意識到，它實際上是一種徹底的當代行為。它求助于傳統(tǒng)，以便在身份政治時代支撐其政治權力。它拒絕服從于博物館的分類法，以證明社區(qū)有權要求特殊地位。如果博物館的展品因此從觀眾的視野中消失，不要忘記，抗議的行為是為了吸引媒體注意而進行的，這讓展品的“消失”本身變成一個過于有存在感的事件。
結語：爭議背后的文化沖突和愿景
我提到的每個故事都表明，兩個不同的陣營在歷史文物的正確處理方面存在爭議。在孟加拉國，抗議者將自己視為愛國者，保護國家財富免受法國博物館的破壞。在阿富汗，塔利班將佛像解讀為偶像崇拜，拒絕將它們視為世界遺產(chǎn)的藝術品，并以宗教義務的名義進行破壞，以應對西方強加的國際孤立。在印度，一個宗教少數(shù)群體的代表質疑博物館將他們的圣典作為歷史手稿，并堅持認為它只能存在于宗教儀式的框架內。
起初，這些事件似乎是熟悉的敵人之間的沖突彩排：愛國者與國際主義者，傳統(tǒng)主義者與現(xiàn)代主義者，少數(shù)民族社區(qū)與多數(shù)派國家之間的沖突。但是，當我們檢查每個案例的微觀政治時，每個案例都能看出更多東西，而不是我們原來理解的刻板印象。就孟加拉國而言，我們發(fā)現(xiàn)抗議者抨擊西方博物館，是因為在他們艱難的政治環(huán)境中，這是他們可以安全攻擊的唯一目標。在阿富汗事件中，我們所聽到的咆哮，巴米揚大佛的毀滅，旨在向國際社會掩蓋哈扎拉的種族滅絕。在印度，來自少數(shù)群體的領導人確保他們抗議對圣典去神圣化時媒體在場，他們的真正目的是營造輿論，以獲得宣傳和政治利益。
我講述這些故事是為了警醒我們因善意而為我們所認為的少數(shù)群體和被剝奪權利的人說話。我們?yōu)樯贁?shù)民族對抗強大的多數(shù)民族呼吁，為對抗強大國家的宗教團體呼吁，為傳統(tǒng)價值觀對抗去神圣化的國家或國際遺產(chǎn)制度呼吁。但是，我們的良好愿望不應讓我們忽視這樣一個事實，許多傳統(tǒng)社區(qū)傳統(tǒng)上是父權制、種族主義、仇外或充斥著歧視的；許多后殖民主義政體是殘酷和腐敗的。他們是歷史的受害者，也有可能迫害別人。在這些故事中，東西方之間、強者與弱者之間、神圣與世俗之間的一系列爭論都被嵌入復雜的地方政治中。經(jīng)過仔細研究，這些沖突的每一次開始都不僅僅是東西方之間關系的一個插曲，也是東方和西方陣營在東方內部動員的結果。
在所有這些情況下，博物館和“世界遺產(chǎn)”的領域成了一個將文化從其傳統(tǒng)和所在社區(qū)中拔除的目標。但從歷史上看，這種脫離并不是一種詛咒；相反，它一直是博物館激進力量的源泉。畢竟，博物館誕生于烏托邦式的再分配中，在這個烏托邦中，少數(shù)人擁有的珍寶變?yōu)槿袼小＿@種再分配只有通過物件從源生地的脫離，通過改變可以看到珍貴文物的方式，或者改變它們的合法所有權來實現(xiàn)。
在普遍主義不再流行的今天，博物館代表著多元文化主義的覺醒。但那些偏愛多元文化主義的人陷入了兩難境地，先前被剝奪權利的少數(shù)民族利用其不斷增長的權力公開宣稱他們有權實踐其文化中不被廣泛接受的那一面。當我們在這個道德的雷區(qū)中摸索時，我們發(fā)現(xiàn)我們的普遍主義本身是相對的： 相比普遍性，普遍主義其實是特別的，它是一個由跨國社區(qū)支持的文化形式和信條，它以自己的方式追求人權、平等主義和民主。
反對如今復興的部落主義，我們除了并不新鮮且受到重創(chuàng)的普遍主義之外還有什么？是什么讓我們認為人人在陽光下是平等的？博物館是否僅僅是一個小而脆弱、四面楚歌的飛地，表面上支撐表達我們的現(xiàn)世主義、平等權利的獲取和法律面前人人平等？在一個觀點轉變和相對價值觀的多元文化世界中，讓我們爭取一個可以掌握我們共同啟蒙精神的一席之地。
（本文原題《博物館、遺產(chǎn)、文化：進入沖突地帶》，作者卡維塔·辛格，系尼赫魯大學藝術與美學學院教授，限于篇幅，摘編后分三篇刊發(fā)，此為第三篇。文章刊于《批判性探索中的文化遺產(chǎn)與博物館：來自瑞華德學院的聲音》，里默爾·克諾普 等著，浙江大學文化遺產(chǎn)與博物館學研究所 譯，浙江大學出版社2020年6月出版。）
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