君士坦丁的回應(yīng)
公元293年，戴克里先（Diocletian）皇帝把帝國分為四個部分，這種分權(quán)體制被現(xiàn)代學者稱為“四帝共治”（tetrarchy）。從此，帝國有了四套人馬，站在頂端的是“奧古斯都”，其次是“愷撒”。東、西帝國均在奧古斯都和愷撒的治下。同樣激進的還有繼位制度改革，奧古斯都之位從此不再傳授給親子或養(yǎng)子，而改由愷撒繼承，接任愷撒者由中央指定?；饰患易謇^承制由此告終。
到公元305年，戴克里先已在位二十年，他篤定地以為自己已一勞永逸地解決了此前五十年來（這半個世紀，先后有二十六人稱帝，有時不止一人同時稱帝，為此相互廝殺）困擾帝統(tǒng)傳承的不穩(wěn)定因素?？上?，不出所料，這種廝殺很快又在共治巨頭們之間展開。公元306年，西帝國奧古斯都君士坦提烏斯一世（ConstantiusⅠ）在約克（York）去世，其子君士坦丁立刻被擁立為繼任奧古斯都。同年，西部前奧古斯都之子馬克森提烏斯（Maxentius）也在羅馬自立為奧古斯都。這兩位西部皇帝隨即展開爭霸戰(zhàn)，最終，君士坦丁率軍挺進羅馬，并在公元312年10月28日的米爾維安橋（Milvian Bridge）戰(zhàn)役中大敗馬克森提烏斯。
君士坦丁
如何才能把龐大帝國凝聚在一起？這個戴克里先曾竭力想要解決的難題，現(xiàn)在依然擺在君士坦丁面前，他記憶里的帝國就在不久前還險些陷入無可救藥分崩離析的境地。君士坦丁選擇了一套全然不同于前人的解決方案，與戴克里先的措施相比，這套方案具有更深遠的影響。他改革了帝國幣制，發(fā)行24k純金鑄幣蘇勒德斯（solidus），從此，蘇勒德斯作為標準貨幣在帝國東部流通了六百年?，F(xiàn)在，所有人都可以放心大膽地做生意了，因為他們知道自己口袋里的錢幣是讓人信得過的。君士坦丁也像他的前任們一樣建立新都，但他做得最為成功。經(jīng)過周密策劃，他把帝國中心遷移到扼守黑海入口的拜占庭，重建后的拜占庭被改稱為君士坦丁堡（意為“君士坦丁之城”）。從此之后，直到公元1453年為止，這座城池一直是東羅馬帝國的中樞所在。1453年，奧斯曼土耳其攻占這座城市，把它變成自己的都城。
四帝共治體制雖然留有余跡，但君士坦丁重新建立起了一套新的朝代更替制度，而最重要的是，他為基督教轉(zhuǎn)化為國教鋪平了道路。目前尚不清楚他在何時成為基督徒，也不清楚他究竟承諾了些什么。傳說，在米爾維安橋戰(zhàn)役前夕，君士坦丁看到象征基督教的十字架標志伴隨“In hoc signo vinces”（意為“這預(yù)示你即將克敵制勝”）字樣在天空中閃爍，于是改變了自己的信仰。這當然是為宣傳而虛構(gòu)的故事。他肯定不會停止對非基督教活動的支持，但也確實為新宗教的傳播打開了方便之門。公元313年，他頒布了《米蘭敕令》（Edict of Milan），準許所有公民信仰他們自己所選擇的任何神明（與戴克里先的迫害基督教政策形成鮮明對比）。他鼓勵帝國上層與獲得財政支持的新宗教合作，還制定方案促使基督徒擔任高級官員。君士坦丁在基督教教義爭端中扮演了仲裁者的角色。北非清教多納圖派（Donatist）拒不承認在戴克里先迫害基督教時期放棄過信仰的信徒，君士坦丁在公元315年駁回了該派的主張。公元325年，他主持召開了尼西亞會議（the Council of Nicaea），在各項議題中作出的一項決議是，肯定圣子與圣父同質(zhì)的教義。從此，凡追隨阿里烏（Arius，他主張圣子從屬于父、次于圣父）反對這一教義的人，一概被視為異端。會議制定了表達這一信仰的文件，史稱《尼西亞信經(jīng)》（Nicene Creed，“我信仰一個……上帝”），直到今天，天主教及其他教派依然在沿用《尼西亞信經(jīng)》。當時的基督教還只是帝國眾多宗教中的一種，但君士坦丁把它置于帝國布局的中心位置，并對它表達了極強的個人承諾。正是在他統(tǒng)治時期，十字架成為基督教的標志。政權(quán)和神權(quán)就這樣緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。
絕對權(quán)力與宗教專制主義的結(jié)盟
帝國的基督教化發(fā)生于羅馬自身歷史進程中，而不是由外部額外加載于帝國的，認清這一點十分重要。我們許多人都是伴隨一幅常見的、具有懺悔般感召力的畫面長大成人的，畫面上，一群屢遭迫害但越挫越勇的信徒被上帝的話語激勵，奔走在帝國各地，傳播福音，并且不顧殘酷迫害去清除讓人厭倦的陳舊禮俗，直到民間對他們的支持強大到皇帝本人也阻擋不住的地步。古代基督徒喜歡自稱為十分獨特的群體，然而究其實，他們并非多么與眾不同。有些講述酷刑和殉道傳說的古代故事很容易讓人上當，誤以為正直的基督徒和羅馬當局派出的殺手密探之間一直處于劍拔弩張的狀態(tài)。這類故事有許多是后君士坦丁時代的產(chǎn)物，加工痕跡明顯，它們出現(xiàn)的時代，曾經(jīng)的迫害早已成為遙遠（且光輝）的記憶。
事實上，基督教似乎從未被羅馬人宣布為非法。唯一對基督徒實行系統(tǒng)性迫害的只有四帝共治政體的締造者戴克里先，他在公元299年至302年對摩尼教徒（Manichaean，）實行鎮(zhèn)壓之后，又在公元303年頒布了短命的反基督徒敕令，敕令要求廢棄經(jīng)書、搗毀教堂、禁止教徒聚眾舉行禮拜，等等。此外，肯定還有其他一些對基督教懷有強烈敵意的行為，有些基督徒也的確遭到過殘酷虐待。但這都是些孤立事件，而非普遍現(xiàn)象。理想化的殉道故事和神化殉道者的傳說，直到公元4世紀才真正出現(xiàn)，矛盾的是，此時早已不存在來自國家層面的威脅，集體殉難的神話只是用來激發(fā)國際社會頌揚前輩英勇犧牲精神的工具。
多數(shù)普通基督徒與他們的非基督徒鄰居之間并沒有隔著一道分割彼此的巨大鴻溝：他們穿著打扮相同，飲食習慣相同，以同樣的方式取名，生活在同一個城鎮(zhèn)。早期基督徒和羅馬帝國的其他居民一樣，更在意的是維持自家生計，而不是彰顯自身的與眾不同。信奉基督教并不意味著必須放棄其他宗教，有些基督徒也不一定是猶太人。直到公元4世紀基督教已成為羅馬的國教之后，仍有許多人不改舊俗，甚至晚至公元6世紀，依然有人信奉奧林匹斯諸神。多神崇拜同基督教是可以和平共處的。現(xiàn)存不列顛博物館藏品中有一件銀光閃爍的普羅杰克塔骨匣（Projecta casket），其上既有基督教墓志銘，又有維納斯浮雕圖案。公元4世紀的羅馬人費爾米庫斯·馬特爾努斯（Firmicus Maternus）寫過一本名為《論異教的錯誤》（On the Error of Profane Religions）的書,該書既有占星術(shù)內(nèi)容,各種星宿在書中均被視為傳統(tǒng)羅馬神祇，又是一部反異教宣傳冊。難道作者在寫作期間改宗易教了？也許是吧。但也有另一種可能，即他根本不認為這兩者有多大矛盾。公元5世紀杰出詩人帕諾波利斯的諾努斯（Nonnus of Panopolis）既寫過闡釋約翰福音的韻律詩，也寫過講述“異教”神狄奧尼索斯歷險故事的史詩（且長達四十八卷）。正如某位學者所說：“人們可以既做基督徒，也信仰其他神明?！?/p>
直到3世紀以后，基督徒人數(shù)才開始以驚人的速度增長。有位學者“估計”，在公元200年時，基督徒人數(shù)在羅馬帝國總?cè)丝谥袃H占0.35%，即大約僅有20萬人。在這一時期，多數(shù)希臘人和羅馬人對于何為耶穌崇拜基本上一無所知，例如，3世紀中葉的赫羅狄安（Herodian）所寫的羅馬帝國歷史中，根本沒有單獨提到基督教。以上同一位學者估計，基督徒人數(shù)在3世紀上半葉約為100萬，下半葉約為500萬，到公元300年時，已占到總?cè)丝诘?0%，以致希臘-羅馬的多神信徒再也不能無視基督教的存在。面對如此增長的規(guī)模，人們不僅要問為什么基督教發(fā)展得如此之快，而且要問為什么在那一時期發(fā)展如此之快。后一問恐怕很難從告解語中得到解釋?；浇坛兄Z：無論男女老幼，也無論貧富貴賤，只要改信耶穌，人人都能在死后得到救贖。這樣的承諾對于生逢公元3世紀政治亂世的帝國居民或許具有更大的吸引力。其實，我們永遠無從得知數(shù)百萬普通人到底出于什么動機皈依基督教，因為他們并無只字片語遺世。無論怎樣解釋公元3世紀基督教人數(shù)的激增，君士坦丁本人對基督教的推動都不單純是顧忌龐大人數(shù)壓力的結(jié)果。即便10%的比例，依然是總?cè)丝谥械臉O少數(shù)。他所考慮的必定是政治因素，他所關(guān)注的是如何把這個有分裂之虞的帝國維系在一起。對這樣的皇帝而言，以自己特有的方式把權(quán)威賦予一個全能的、普世的上帝（而無須舍棄其他）是一種明智之舉。更何況，他也并非借助神權(quán)服務(wù)于帝國的第一位首腦。甚至早在奧古斯都成為第一公民（princeps）之前，羅馬帝國的使命就與神圣的天意聯(lián)系在一起。斯多葛哲學曾設(shè)想過一個由單一神圣力量完善統(tǒng)治的宇宙，這種哲學倒是從一開始便契合了羅馬帝國的精神氣質(zhì)。帝國皇帝本人親自出任大祭司長（pontifex maximus），即羅馬全境各宗各派的首腦，成為連接神權(quán)的橋梁；藝術(shù)宣傳品把他們當作為國奉獻的殉葬者反復(fù)頌揚（甚至在基督教被接納為帝國宗教之后，直至公元4世紀末之前，皇帝們一直被冠以這樣的頭銜。5世紀以后，這一頭銜才同今天一樣，專門用于羅馬天主教會首腦）。
在帝國希臘語地區(qū)，皇帝在生前就被人奉若神明；在帝國西部，生前受人擁戴的皇帝，死后被供奉為神。至為重要的是，在君士坦丁承認基督教之前，帝國已有過多次統(tǒng)一宗教信仰的嘗試，例如：塞普蒂米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）皇帝和尤利亞·多姆娜（Julia Domna）皇后曾大力推行對敘利亞神埃拉伽巴爾（Elagabal，意為山神）的信仰；奧勒良（Aurelian，公元270~275年在位）也試圖推廣對“無敵太陽神”（Sol Invictus，也是君士坦丁本人崇拜的神）的信仰。羅馬帝國內(nèi)部一直存在神權(quán)因素，即便這些因素并非總在發(fā)揮作用。事實上，對于古希臘羅馬歷史有一種普遍看法，即統(tǒng)治疆域遼闊的集權(quán)制帝國，最有效的辦法莫過于借助神意。
在整個古代時期，希臘羅馬在政治上面臨的基本挑戰(zhàn)永遠環(huán)繞同一主題：如何才能在一個缺乏現(xiàn)代民族主義保護機制的多樣性世界中，形成團結(jié)的統(tǒng)一體。應(yīng)對這一挑戰(zhàn)的答案中始終少不了宗教。在古風時代的希臘，多神信仰恰如其分地表達了數(shù)百座自治或半自治城邦國家既相同又有差異的文化特征。在羅馬時代晚期，一神崇拜和宗教上的一統(tǒng)天下所表達的，則是在帝國瀕臨解體的險境中維護政治統(tǒng)一的愿望。
多數(shù)觀察家認為，君士坦丁接納基督教似乎并不具有革命意義。在他們看來，羅馬的萬神殿足夠?qū)挸?，身為一國君主的君士坦丁要想在那里添加一尊神像，根本不會惹人大驚小怪。然而，事實卻是，這一事件對整個4世紀歷史產(chǎn)生了極大影響。除去尤里安（Julian，公元361~365年在位）一朝不算，其后所有皇帝無一不是基督徒。公元380年，狄奧多西一世（TheodosiusⅠ，公元379~395年在位）在塞薩洛尼卡（Thessalonica）頒令，宣布基督教為帝國官方宗教，并命令所有臣民信仰它。正因為如此，從此，羅馬公教（Catholicism，即中國人所說的天主教派——譯者注）成為經(jīng)皇帝準許的基督教正宗。當時，根據(jù)敕令，凡承認尼西亞會議認定的三位一體學說為正宗教義者，均有資格自稱為“公教信徒”（即天主教徒——譯者注）。其余各派——無論是多神信仰者、無神論者、猶太人，還是教義上并非完全意義上的基督徒——則一律被判定為“神經(jīng)錯亂的瘋子”（dementes vesanosque），打上異端烙印，并且被威脅會受到來自教會和帝國的雙重懲罰。帝國與神權(quán)的微妙聯(lián)盟開始奏效，全能的上帝堪與帝國君主比肩。一年后，狄奧多西再次頒令，要求把不承認《尼西亞信經(jīng)》的人打上烙印，并從所有城市中驅(qū)逐。正如一位學者所說，狄奧多西重新定義了宗教的性質(zhì)，使之“不再僅僅是一種規(guī)范的實踐活動，而且成為一整套定義明確，且得到十二使徒和《尼西亞信經(jīng)》確認的信仰，而今這種信仰又經(jīng)羅馬君主之口頒行天下”。在希臘、羅馬歷史上，政治權(quán)威第一次系統(tǒng)進占居民個人思想和內(nèi)心世界，評判他們的信仰是否有悖于法定正統(tǒng)標準，并決定相應(yīng)的獎勵或懲罰。
這是由帝國基督教化引發(fā)的一場真正的意識形態(tài)革命，是絕對權(quán)力與宗教專制主義的結(jié)盟。此前，基督教內(nèi)部教義爭端不斷，各派自立門戶。如今，這種傾向轉(zhuǎn)化成帝國權(quán)力的工具。狄奧多西法令強化了這樣一種觀念，即帝國之內(nèi)每個人健康幸福與否，從根本上說不僅取決于他是否信仰了正確的宗教，而且取決于他是否信仰了對正確宗教的正確神學見解。同所有成功的社會控制手段一樣，這種新的宗教確認要點也包含了對局外人的甄別和標記?！兜見W多西法典》（Codex Theodosianus）是狄奧多西一世之孫狄奧多西二世在位期間（公元408~450年）組織人編寫的一部大型法律匯編，共計十六卷，其中的最后一卷首先為帝國力挺的羅馬公教規(guī)定了準則，接下來是懲治所有不符合公教準則者的各種立法。這些法律中無疑包括針對異端（heretic，該詞來自希臘語中的hairesis，有“宗派”或“邪教”之義）的條款，這里所說的異端主要指其他教派的基督徒，如孟他努派（Montanist）、優(yōu)諾米派（Eunomian）、普里西利安派（Priscillianist）、多納圖派、亞波里拿留派（Apollinarian）、阿里烏斯派（Arians）等。法律禁止他們集會，也禁止他們使用任何教會用語來介紹他們的宗旨，許多帝國城市還把他們驅(qū)逐出境。異端被視為對國家的犯罪，因為“任何違背神圣宗教的罪行，都被視為對所有人的侵犯”。立法中甚至還有禁止回憶異端的內(nèi)容：“任何人都不得回憶摩尼教、多納圖斯教派……必須信奉公教，那才是一種救贖?！狈艞壔浇痰淖児?jié)者會被其他社會成員孤立，死后也不得把財產(chǎn)傳給自己的繼承人。猶太人在法律上受到保護，但他們也不得勸基督徒皈依猶太教，不得擁有基督徒奴隸。這時，“迷信”，即希臘羅馬傳統(tǒng)的多神信仰已不再流行，各地神廟紛紛關(guān)門，祭祀活動也已廢止。從事祭祀活動或崇拜邪教偶像者會被罰款乃至處死。公開辯論宗教問題也在被禁之列。上述政策究竟在多大程度上得到實施，至今仍是個存在爭議的問題，但它們至少為排斥一切的尼西亞基督教提供了極其夸張的案例。
淡出視野的無神論
《狄奧多西法典》把基督教公教派置于與一系列宗教上的“其他人”相對立的立場。那些“其他人”一概被詛咒為瘋狂的變態(tài)，受到國家暴力的威脅。這是一場巨變。此前，希臘、羅馬的多神信仰并不是一個排斥他人的統(tǒng)一體，而是可以無限擴展的區(qū)域性信仰網(wǎng)絡(luò)。多神論的靈活性意味著它沒有外部邊界的約束，一旦出現(xiàn)新的神祇，只需把它們直接納入其中。而一神教與此相反，在信仰上非此即彼，非對即錯。在早期，不同地區(qū)崇拜不同神祇的現(xiàn)象被視為有關(guān)這個世界的經(jīng)驗事實，但現(xiàn)在卻變成一種需要動用足夠的國家權(quán)力和法律加以糾正的問題。早期的希臘人和羅馬人毫不遲疑便承認世界上存在眾多神祇，因為在他們看來，這在各民族都是不言而喻的事實，與神學世界觀無涉?！岸嗌裾撜摺边@個字眼也像“異教徒”一樣，是基督教造出來的東西，隱含了比其對立面“一神論者”低人一等的語義。無論怎樣，有一點始終非常重要，即只要涉及古代晚期歷史，我們都必須正視，這一時期在宗教上形成了一系列與早期社會截然不同的特征，出現(xiàn)了前所未見的教派，而所有這些都在不知不覺中成為基督教世界觀發(fā)展的助力。
《狄奧多西法典》
然而，《狄奧多西法典》條目中少了一項宗教犯罪，整部法律匯編沒有任何一處提及無神論。有人推斷，之所以如此，是因為無論何人，要想沒有宗教信仰地存活于這個世界，顯然都是件不可思議的事。那時，人們只有兩種選擇，要么信仰真正的宗教，要么信仰虛妄的迷信。在作出上述推斷的人看來，似乎所有人與生俱來地具有感知宗教的天性，只是有些人受到錯誤的引導(dǎo)而誤入歧途，誤解了當時基督徒們的共同信仰。這種看法造成一個文化上的盲區(qū)：在這個二元結(jié)構(gòu)的世界，無神論已無用武之地，在真正的信仰和虛妄的迷信之間，已沒有無神論容身的余地，因此，這時的無神論實際上已淡出了人們的視線。
羅馬帝國的基督化使嚴肅的哲學無神論中斷了千年之久。這個詞本身在語義上也多了些負面含義，大抵上，它僅指對基督教上帝缺乏信仰，而不再含有總體上對有神論持理性批判態(tài)度的意義。比如說，古代晚期的基督徒們提到“無神論的多神教信徒”（atheist polytheists）時，并不覺得自相矛盾，因為在他們看來，多神論不過是對一神本質(zhì)的誤解，這種誤解使那些愚昧的追隨者墮入拒不接受基督教主張的“無神論”境地?；浇坍惗艘部梢员环Q為“無神論者”，在這種情況下，問題甚至已不再是他們肯不肯信仰上帝，而是他們信仰上帝的方式對不對。在亞歷山大港的希臘化猶太學者斐洛的文字中可以找到這方面的最早實例。他寫道：“那些喪失靈魂者真是些無神論者，與真神同在者得享永恒。”他還寫道：“無神論是萬惡之源?！倍钭屓祟康脑捠?，“無神論者正在同愛戴上帝的人交戰(zhàn)，這是一場不容妥協(xié)也沒有調(diào)停余地的戰(zhàn)爭”。假如反猶運動和大屠殺發(fā)生在公元1世紀的亞歷山大城，斐洛或許就不會講出如此偏執(zhí)的話。其實他的偏執(zhí)正來自希伯來圣經(jīng)所描述的以色列人：他們獨立于其他族群，是一群根本不與他人相融的異邦人，他們那獨特的一神觀念只允許一種真正的宗教存在，這樣的觀念極易助長社會群體間的尖銳對立，也容易讓人感到他們之間的暴力沖突的確不可避免。在4世紀以來的基督教文獻中，我們也一再發(fā)現(xiàn)視無神論者為死敵、需要與之斗爭的觀點，比如，無神論者是“宇宙之敵”！公教派基督徒們“嚴陣以待，抗擊數(shù)不清的無神論異教徒”！這種具有象征意義的戰(zhàn)爭，也可以直接被解釋為：宗教派系間的戰(zhàn)爭業(yè)已成為生活常態(tài)，這在多神的世界是極其罕見的景象。近期，有人對發(fā)生在北非公教派和多納圖斯派之間的宗教暴力做過研究，僅此一項研究報告長達八百多頁。對不同信仰者進行圣戰(zhàn)的有害思想第一次出現(xiàn)，在古代地中海歷史上，宗教差異也第一次成為導(dǎo)致沖突的根源。
然而，基督徒本身不也是被希臘人和羅馬人稱為“無神論者”嗎？這種看法常有人提起，但事實是，幾乎所有證據(jù)都出自基督教本身的文獻。例如，公元4世紀的該撒利亞（Caesarea）的優(yōu)西比烏（Eusebius）就把君士坦丁的政敵李錫尼（Licinius）描寫成為捍衛(wèi)傳統(tǒng)多神信仰而親自進行“圣戰(zhàn)”的人。據(jù)說，他在樹林里舉行獻祭儀式時，痛罵君士坦丁“背叛祖宗傳統(tǒng)，接受無神論信仰……就讓我們對無神論者開戰(zhàn)吧！”尤西比烏當然無從得知李錫尼在那樣的時刻究竟說了些什么，對“基督教無神論者”進行圣戰(zhàn)，不過是他自己創(chuàng)造并加諸李錫尼的思想，其作用僅僅在于使君士坦丁對李錫尼的行動合法化。君士坦丁對李錫尼的回應(yīng)是為了推翻協(xié)議并打擊多神信仰的“無神論者”。其實在基督教著述中，對無神論的指控出爾反爾早已是司空見慣的事。士麥那的坡旅甲（Polycarp of Smyrna）的殉道故事就是一個極好的例子。故事被設(shè)定在公元155年至167年的某一天，主人公波利卡普是位正直的老人，他在擠滿殘忍人群的競技場接受羅馬總督的審訊?？偠矫钏跋驉鹑銎鹗?！”“懺悔！說一句‘除掉無神論者！’”這時，坡旅甲轉(zhuǎn)向眾人，揮舞拳頭喊道：“除掉無神論者！”就這樣，他把攻擊無神論者的矛頭轉(zhuǎn)向了信奉多神崇拜的人群。這種挑釁舉動導(dǎo)致他被綁上火刑柱，在烈焰中殉難。坡旅甲面對迫害的那些感人話語，固然把故事完滿有力地推向了高潮，但卻不符合史實。故事中總督的那番話不可能出自任何一個非基督教信徒之口，因為“懺悔”（metanoia）一詞是猶太教和基督教的觀念，而“除掉”（aire）則是直接重復(fù)了路加福音中斥責耶穌的話。假如羅馬總督真能如此明白無誤地借用基督教語匯，他似乎不該對基督教懷有敵意。因此，坡旅甲殉道有可能是為感召基督教信眾而憑空杜撰的故事，也更可能是一個經(jīng)過刻意潤色、加工而來的故事，而它最終也確實像耶穌殉難故事那樣，變得家喻戶曉。這時，我們好像只能得出如下結(jié)論：把暴力“他者化”為持各種不同宗教觀念的無神論者形象，主要是猶太教和基督教的手筆，而后，接這種形象又被投射回多神論信徒身上?？梢钥隙ǖ氖?，這其中有些作用十分微妙。大約在公元150年，敘利亞人查士丁（Justin）寫了一篇維護基督教的作品，文中借用了蘇格拉底的形象，稱蘇格拉底是試圖用“真正的理性和批判性的省察”引領(lǐng)人類擺脫群魔的人，可惜卻為此背負上了大不敬的無神論者和引入新神的罪名，最終被判處死刑。蘇格拉底在人們心目中已被重塑為基督教的殉難烈士！接下來，查士丁又寫道：“這就是為什么我們（即基督徒）被稱為無神論者的原因，我們承認自己是無神論者……至少對那些臆想中的神而言是無神論者。但與真正的神無關(guān)，他是正義之父，他嚴于律己，集眾多美德于一身，他摒棄一切不純潔?！比粢啦槭慷∷f，基督徒的確是無神論者！或者說，他們寧肯做這樣的無神論者。查士丁沒有像當時其他基督教作家那樣，直接批駁對他們的無神論指控，而是像蘇格拉底那樣坦然接受，然后轉(zhuǎn)過身，離多神信仰的一眾神祇而去。
有一些早期基督徒的確曾譴責早期古典無神論者是最差勁的不信神明者，而另一些人卻把他們稱為對抗多神信仰的同道。公元2世紀時，亞歷山大港的克雷芒在其著述中提到一種矛盾現(xiàn)象：“‘無神論者’的標簽適用于許多人，比如阿克拉加斯（Acragas，原文如此）的歐赫邁羅斯（Euhemerus）、塞浦路斯的尼卡諾爾（Nicanor of Cyprus，不詳）、米洛斯島的迪亞戈拉斯和希波(Hippo)以及昔蘭尼的西奧多羅斯等，除此之外，還可以舉出許多。一方面，這些人過著簡樸純正的生活；另一方面，他們對宗教謬誤的體察又比其他人來得更加敏銳?！?/p>
在克雷芒看來，應(yīng)該被稱作無神論者的人并不是正直的迪亞戈拉斯及其同道，而是被他們批判的多神信徒。歐赫邁羅斯的《神圣歷史》（Sacred History）一書的確格外適合早期基督徒的口味。書中提到，就連一些古人也認為他們自己所崇拜的神祇不過是些被神化的凡人，于是，基督徒們認為，這些記載可以確鑿證實，對奧林匹斯諸神的信仰從根本上就是一場錯誤的寄托。古典無神論者在這個新時代之所以大受歡迎，表面看來只是緣于人們的好奇心。其實讓基督教讀者感興趣的，只是古典無神論者的修辭手法，這些修辭手法可以被借來對付桀驁不馴的多神論者，也可以對付信仰不夠堅定的基督徒。當時，他們的思想尚未在哲學層面遭遇嚴肅挑戰(zhàn)——人們當然也想不到基督教教義本身會受到無神論思想的質(zhì)疑。對基督教辯護士而言，有必要把哲學無神論置于早已成為歷史的前基督教時代，因為它的批判鋒芒并不針對一般意義的有神論，而是專門針對多神論信仰的。此時，無神論被視為對荒唐迷信的揭露，而不是對超自然信仰的質(zhì)疑，基督教真理既然已大白于天下，無神論便不再有用武之地。
羅馬公教作為基督教與帝國權(quán)力結(jié)合的產(chǎn)物，它的到來意味著古代無神論在西方歷史的終結(jié)。一旦真理的范式與錯誤宗教之爭確定無疑地成為唯一重要的事，思想的版圖上便不再有無神論的存身之地。當然，宇宙論之爭和哲學之爭依舊激烈，但它們已很難超越基督教一神論的框架。正是這樣的歷史盲區(qū)，導(dǎo)致人們一直誤以為無神論存在于前啟蒙時代的西方是件不可思議的事。然而，近兩個世紀以來，無神論的顯著崛起并非歷史的反常。倘若站在更久遠的古代歷史角度就不難發(fā)現(xiàn)，由一神論主導(dǎo)全球宗教并導(dǎo)致無神論的存在得不到承認，才是一段反常的歷史。
本文摘錄自：《與神作戰(zhàn)：古代世界的無神論》，[英]蒂姆·惠特馬什 著，陳愉秉 譯，社會科學文獻出版社·甲骨文，2020年2月。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 