“神圣”的醫(yī)生、湖北“圣人”與“新冠共同體”

新冠肺炎疫情發(fā)展到現(xiàn)在，已經(jīng)由一個國家的災(zāi)難演變成為世界性的災(zāi)難，這不僅逼迫著我們思考由此引發(fā)的各種文化及社會現(xiàn)象，也讓我們對所生活的共同體中出現(xiàn)的矛盾和沖突進(jìn)行反思。這其中既有“逆行”的醫(yī)生們冒死去武漢搶救病人所激發(fā)起的感動，也有湖北人因疫情的爆發(fā)外出避險活在旅行和工作途中遭遇不公平的對待，如何理解這一組矛盾的現(xiàn)象？隨著近來境外疫情的大規(guī)模爆發(fā)，類似的現(xiàn)象也在一個更大的范圍內(nèi)重新上演，華人在海外被歧視的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，川普竟把新冠病毒直接指斥為“中國病毒”（Chinese Virus）。與此同時，國內(nèi)的疫情漸趨穩(wěn)定，人們開始擔(dān)心從海外回來的華人和一些來華的外國人引發(fā)二次疫情，這其中有各種各樣的原因，但撇開情緒化的反應(yīng)，對其進(jìn)行更為深入的思考，也是當(dāng)務(wù)之急。

從共同體這個概念出發(fā)，或許也可以對這些互相矛盾的現(xiàn)象做出可能的解釋?！肮餐w”（Community）這個最初來自西方的概念如何定義眾說紛紜，現(xiàn)在一般指的是有著共同的習(xí)俗、道德觀念、生活方式、價值觀乃至政治理念的、生活在特定區(qū)域的人類群體。而其容納的族裔與文化既可以是單一的，也可以是多元的，其單位也可大可小，小到家庭、社區(qū)，大到城市、省域，乃至國家直至整個世界，都可以是一個共同體。

柏拉圖的《理想國》對于“理想”城邦的構(gòu)想，可謂是最早的對于政治共同體的系統(tǒng)研究，我國的孔子的仁、義、禮的觀念也是對于共同體的構(gòu)思，兩者均對各自的政治共同體產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但共同體并非固定不變，而是始終處在動態(tài)的穩(wěn)定之中，尤其是在遇到比較大的“事件”（event）的沖擊時，如戰(zhàn)爭、瘟疫、自然災(zāi)害以及科技的革命性創(chuàng)新和應(yīng)用時，就會出現(xiàn)震蕩和自我調(diào)適，如果在這樣的“事件”性危機(jī)中不能及時維護(hù)和更新自身，就可能遭遇自身的崩塌。新冠的爆發(fā)與流行，就是這樣的大“事件”，其對我們身處的共同體，乃至對世界這個人類共同體的沖擊，都已經(jīng)開始顯露端倪。醫(yī)生逆行搶救湖北病人受到贊美和在外地的湖北人受到冷遇這組矛盾現(xiàn)象之中，體現(xiàn)出的就是我們生活的共同體在新冠爆發(fā)后的自我維護(hù)和應(yīng)激反應(yīng)，從中可以看到經(jīng)過淬煉后的“新冠共同體”的誕生，也可以推演出在世界這個更大的人類共同體中發(fā)生類似應(yīng)激反應(yīng)的原因所在。

被贊美的“神圣”醫(yī)生

對于冒著生命危險堅守崗位的湖北醫(yī)生以及從全國各地馳援湖北的醫(yī)護(hù)人員的贊頌中，既有民眾對那些頂著各種壓力努力探討新冠真相的醫(yī)生們的私下肯定，也有對那些舍生忘死積極救治病人的醫(yī)護(hù)人員的公開贊美。但不管是前者還是后者，對于他們的肯定和贊揚對于“共同體”（la communauté）的情感交流或“共通”（communication）和精神“共融”（communion）都非常重要。因為這種情感的共通和精神的共融是共同體得以凝聚、強(qiáng)化和形成認(rèn)同的最為重要的“時刻”（moment）。

法國思想家喬治·巴塔耶（Georges Bataille, 1897-1962）從獻(xiàn)祭這種人類有史以來就存在的極端現(xiàn)象出發(fā)，對共同體的情感的共通與精神的共融的重要性予以深入的闡發(fā)，并由此建構(gòu)了自己獨特的重視“內(nèi)在體驗”的“情本體”的共同體理論。傳統(tǒng)的共同體討論主要集中在其社會、習(xí)俗、制度的“共同”或“同一性”方面，但巴塔耶的共同體思考則打破了這種外在的物的同一。他認(rèn)為只有在面對死亡的獻(xiàn)祭中，作為單個人的“主體”才能打破日常生活中人與人之間的物理間隔，在被激活的圣性的情感共通中，成為擁有絕對主權(quán)并相互承認(rèn)的“至尊”（souverain），從而帶來更高更深的精神的共融。他的這一共同體理論也深深影響了布朗肖以及至今仍活躍在世界思想界的讓-呂克·南希、阿甘本等人的共同體思想。

巴塔耶認(rèn)為，人類“獻(xiàn)祭”（sacrifice）的行為，不僅僅是一種用人和動物的鮮血來祭神的活動，它有著更深的意義，“從詞源上來說，獻(xiàn)祭（sacrifice）正是圣性事物的生產(chǎn)（la production de chose sacrées）”（《被詛咒的部分》，南大出版社，2019年，第26頁）也就是說，獻(xiàn)祭有兩個層次，一是祭神，二是通過這一行為把獻(xiàn)祭的“犧牲”生產(chǎn)為“圣性的事物”，這一過程可以稱為“因圣而神”，而之所以要把“sacré”翻譯為“圣性”，是因為人的行為只能是從下到上，而神的行為卻是自上而下的，但因“獻(xiàn)祭”可“通”神，所以也可以認(rèn)為其同時獲得了“神性”，是“神圣”的。換句話說，獻(xiàn)祭既是一種人的“犧牲”，也是使得這種“犧牲”“圣化”并進(jìn)一步“神化”的過程。

面對由新冠帶來的強(qiáng)烈死亡危險，湖北及外地的醫(yī)護(hù)人員不僅沒有退縮，反而不顧一切地勇敢奮戰(zhàn)在搶救那些傳染性很強(qiáng)的病人的第一線，這本質(zhì)上就是一種獻(xiàn)祭行為。因為醫(yī)生和護(hù)士們不僅被從日常生活的秩序中突然抽取出來，同時也是從億萬的國民中被“遴選”出來，而其使命即是以“從容赴死”的決絕，走上疫情中心所在的這個巨大而可怕的“祭壇”。在湖北，他們一方面代替我們接受死亡的危險，另一方面代替我們?nèi)嵤┚戎?，使得湖北的病人乃至其他隨時可能陷入危險中的人們能夠擺脫死亡的恐懼和威脅。這使得他們既成為獻(xiàn)祭的“犧牲”，也因此成為“因圣而神”的人物。而醫(yī)生因獻(xiàn)祭的“犧牲”帶來的強(qiáng)烈的“圣性的事物”，使得平時我們這些孤立的人突然間產(chǎn)生了“圣性”的情感的共通，得以打破物理的和心理的分隔，并因此帶來一種不分你我的更深的精神的共融。在這種共融中，相互之間的“至尊性”得到“承認(rèn)”和尊重，大家也由之融為一“體”。在這一過程中，人們也獲得了內(nèi)心的自由，擺脫了日常理性的約束和自己身上的“物性”。

可以說，因為醫(yī)生們做出的巨大犧牲，我們這個共同體在遭遇新冠的沖擊后，得到了“圣化”和“神化”，并因此迅速得到修復(fù)和維護(hù)。錢鐘書在討論詩歌的神秘性時，對于其所蘊含的某種不可言說的“道”有一段很好的闡發(fā)，可以加深我們對獻(xiàn)祭所引發(fā)的這種共通且共融的狀態(tài)的理解，與很多人將“immaent”譯為“內(nèi)在”或“內(nèi)在性”不同，他將其譯為“遍在”：“道既超越（transcendent），又遍在（immaent）?！保ā墩勊囦洝?，三聯(lián)書店，2001年，第676頁）可以說，獻(xiàn)祭這一行為本身就是既讓人感到“超越”，同時又賦予或者喚醒了人們的“內(nèi)在”的情感，因而是“遍在”的，有一種不可思議也不可控制的共通和共融的效應(yīng)，這也是這些逆行的醫(yī)生之所以可以喚起無數(shù)的國人共鳴的一個原因。

被排斥的湖北“圣人”

硬幣的另一面，是那些在武漢封城前聞訊離開，以及之前在各地工作旅游的湖北人的遭遇。他們很多人不僅遭到冷遇，甚至還遭受到了歧視。這不僅讓他們感到傷心和憤怒，也讓絕大多數(shù)人感到不平和困惑。這其中最為明顯和直接的原因當(dāng)然是他們可能傳播病毒，給更多的人們帶來死亡的風(fēng)險。但其實還有更深層次的原因，他們的遭遇也是共同體在遇到危機(jī)時的一種本能的應(yīng)激反應(yīng)。他們的“污名化”和那些支援湖北的醫(yī)生的“神圣化”是聯(lián)系在一起的。

意大利當(dāng)代哲學(xué)家阿甘本（Giorgio Agamben）曾提出“Homo Sacer”的概念，國內(nèi)對此概念有各種翻譯，有譯為“牲人”，有譯為“被獻(xiàn)祭的人”，也有譯為“神圣人”（參見《神圣人》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年，第8頁），但這個譯法依然不能妥帖傳達(dá)其含義。阿甘本使用的這個概念來自羅馬時期的法律規(guī)定，特指那些因為犯罪不可用于“獻(xiàn)祭”（sacrificed）的人，同時他們可以被人謀殺而殺人者無須承擔(dān)法律的懲罰。這樣的人既不受神的律法拘束，也不被人的法律訓(xùn)誡，但是卻成為人和神的共同的“犧牲”（sacrifice），也即被“圣”。但他們雖說處在被“圣”或可被犧牲的狀態(tài)之下，但他們的犧牲卻不能“通”神，所以譯為“圣人”似更能達(dá)其原意。阿甘本認(rèn)為“圣人”是一種“赤裸生命”（Bare Life），因人神共棄而變得無所依托，同時也無“家”可歸。而在國家或共同體的“緊急狀態(tài)”（state of emergency）也即“例外狀態(tài)”（state of exception）下，因為權(quán)力的突然制動，中斷正常法律，使得大量的“圣人”產(chǎn)生，他們不僅成為“赤裸生命”，也成為不潔的和危險的存在和象征。

從這個角度來看，在疫情爆發(fā)后，武漢及湖北人在客觀上就成為這樣一種“緊急狀態(tài)”下的“圣人”，他們的“罪”其實是“飛來橫禍”，他們本質(zhì)上是無辜的，但是因為新冠及疫區(qū)的影響，以及國家突然進(jìn)入緊急狀態(tài)，使得他們似乎因此獲“罪”，而不得不成為既不蒙“神”所喜悅，又被人們唾棄和隨意傷害的“圣人”。他們在離開武漢及湖北后在一些地方遭到冷遇，甚至情感上的嫌棄，就是圣人所不得不接受的“無家可歸”或“有家難回”的狀態(tài)的具體表現(xiàn)。而這一尷尬的“時刻”，就是考驗共同體的危機(jī)時刻，如何對這些已經(jīng)不幸陷入兩難處境的“圣人”予以合理化的安置，使其有時間和空間終止這種意外的赤裸生命的狀態(tài)，就成為共同體的一項必要的也是至關(guān)重要的救濟(jì)行為。

這既是一種道德的救濟(jì)，也是一種共同體的自我教育，同時更是共同體的自我調(diào)適和修復(fù)行為。否則，這種狀態(tài)如果持續(xù)過久便會演化為“敵我”狀態(tài)，其更深的架構(gòu)則是深置在人們內(nèi)心和精神深處的黑格爾所謂的“主奴關(guān)系”，人們確立自己的意識及狀態(tài)靠的是與“他者”之間不無敵意的對抗與區(qū)隔，并以此獲得自我的安全和生命的持存。在此前提下，對于離開武漢和在外滯留的湖北人的妥當(dāng)?shù)陌仓镁妥兊糜绕渲匾?。?yīng)該說這次疫情中，除了個別地方和個人，不幸成為湖北“圣人”的同胞大多得到了妥善的安置，比較及時地終止了生命的“赤裸”狀態(tài)，但對于他們來說，去“圣”化之后，重新還原到“人神共悅”的狀態(tài)，還有一段路要走。還有現(xiàn)在迫于生計而出外謀生的湖北人，在一些地方也遇到相似的困境，但是，作為無辜的“湖北圣人”，他們的這種境況也需要共同體及時作出回應(yīng)和調(diào)節(jié)，盡快將他們?nèi)ァ笆ァ被?，恢?fù)共同體的常態(tài)運行。為了抗疫，和那些勇敢的醫(yī)生一樣，他們也付出了巨大的“犧牲”，雖然他們的“犧牲雖然未能得到像醫(yī)生那樣的作為“神”的共同體的及時的承認(rèn)和“神圣化”，但他們的“犧牲”同樣值得人們同情和理解，更需要情感和經(jīng)濟(jì)的支援與補(bǔ)償。這也是共同體康復(fù)工作的一個當(dāng)務(wù)之急。

當(dāng)下華人及亞裔在國外所遭遇到惡意中傷和歧視其實是一個放大的共同體中出現(xiàn)的湖北“圣人”現(xiàn)象。全世界現(xiàn)在遭遇的這次新冠危機(jī)既是對不同國家的考驗，也是對于人類共同體的考驗。華人及亞裔曾因疫情在中國肆虐成為“圣人”，而如今，隨著新冠的世界性擴(kuò)散及“回流”，原先遭受這種犧牲的華人及亞裔與先前那些嘲笑和歧視他們的其他國家、族裔的人互換了“位置”，這使得大家都不得不遭遇和體驗相同的犧牲，成為痛苦的“圣人”。如今這種考驗依然在進(jìn)行中，如何使人們不得已的犧牲“圣化”和“神化”，使人們的情感得到升華，不僅成了此一危機(jī)時刻各國政治家、哲學(xué)家、文學(xué)家乃至各個領(lǐng)域的學(xué)者們需要思考的問題，也是每個人對個體生活進(jìn)行反思的契機(jī)。不然，放任這種狀態(tài)或者有意擴(kuò)大這種狀態(tài)，會讓世界重回“敵我”狀態(tài)，引發(fā)進(jìn)一步的矛盾和沖突，乃至相互之間的隔閡與怨恨。

但我個人更愿意相信，經(jīng)此一大疫后將形成的“新冠共同體”將變得更加富有人道主義的彈性和愛意，不管是我們中國傳統(tǒng)的“推己及人”和“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的精神，還是西方的“愛鄰如己”的情感，都會使得置身于不同國家、不同族裔和不同文化的人們加深理解，棄絕誤會、對抗、隔膜和冷漠。因此，那些有意無意借此機(jī)會煽動國族仇恨，宣揚個體乃至族裔及文化優(yōu)越的人，都應(yīng)該遭到批評和撻伐。因為這已經(jīng)不是哪一個國家，哪一個族裔的災(zāi)難，更不是哪一種文化優(yōu)劣的試金石，而是需要大家齊心協(xié)力共同醫(yī)治和維護(hù)我們的人類共同體，以一種更為深摯的情感共通，直至共融，并在這一淬煉中升華。

2020年3月20日于五角場。