“野味肺炎”：動(dòng)物，病毒與人類中心主義

動(dòng)物貫穿了冠狀病毒的疫情。尋找病原和中間宿主，野味飲食文化，市場(chǎng)實(shí)驗(yàn)室活體的陰謀論，寵物的傳播風(fēng)險(xiǎn)和遺棄的貓狗，養(yǎng)殖和野生動(dòng)物保護(hù)……動(dòng)物以不同的形象和主體進(jìn)入討論和治理的范疇。動(dòng)物以病毒載體的方式“闖入”人類生活，首要受到?jīng)_擊的是既有的習(xí)慣和制度。它把我們習(xí)以為常的東西問題化了，我們開始反思吃野味的文化，反思機(jī)構(gòu)的運(yùn)行。然而，這種指向人類本體的反思，可能從一開始就沒有囊括包括人類生活的現(xiàn)實(shí)。我們已經(jīng)生活在多物種聚集的共同體中，存在本身不僅是人類的問題，而是多主體的互動(dòng)問題。應(yīng)對(duì)疫情，超出短期解決危機(jī)和保障人類生存的范疇，它涉及到社會(huì)制度和倫理深層的人類中心主義，以及能否去轉(zhuǎn)變和改革如此邏輯下的社會(huì)生活。

人畜防疫

人畜共通傳染?。╖oonosis，人和動(dòng)物間可相互傳染的疾?。┰诹餍胁⊙芯恐袝r(shí)間已久。1990年代，隨著經(jīng)濟(jì)全球化和地域聯(lián)系的加強(qiáng)，人畜共通傳染病的研究轉(zhuǎn)向關(guān)注“突發(fā)式”可能威脅到整體人類生存的疫情。病毒傳播不一定經(jīng)過動(dòng)物感染-動(dòng)物流行-人畜交叉感染的鏈條，而是跳過動(dòng)物流行這一步，由動(dòng)物宿主“跳躍”到人類。這其中突出了“事件性”，往往因?yàn)橐粓?chǎng)偶然的差錯(cuò)的相遇，蝙蝠或穿山甲或人，出現(xiàn)在了錯(cuò)誤的時(shí)間和場(chǎng)合，使病毒突破了物種界限，病毒的起源被追蹤到個(gè)體行為。而這種”跳躍“所表現(xiàn)出的偶然性、不可知性，也使得人們有時(shí)將動(dòng)物想象為某種沉默消極的病毒載體，尤為擔(dān)憂人畜接觸中可能潛藏的巨大風(fēng)險(xiǎn)。

近年來因?yàn)閷W(xué)界對(duì)于“人類世”（Anthropocene）和“本體轉(zhuǎn)向”（Ontological Turn）的關(guān)注，人畜共同傳染病成了跨物種的交叉學(xué)科問題?！巴粋€(gè)世界，同一個(gè)健康”（One World, One Health）的口號(hào)下，關(guān)注點(diǎn)從單純的人畜防疫，擴(kuò)展到不限于人體健康的多物種保護(hù)，環(huán)境和生態(tài)健康的整體考量。防疫不單是跨國(guó)跨界的聯(lián)動(dòng)機(jī)制，它涉及到非人類生命體的健康和生態(tài)持續(xù)。

人類學(xué)家Celia Lowe把印尼的禽流感疫情生動(dòng)地比作是“多物種云”（Multispecies Clouds），描述的正是不同生物集中攪和在不確定的變化狀態(tài)。Frédéric Keck則區(qū)分了兩種應(yīng)對(duì)傳染病的方法：畜牧式（pastoral）和狩獵式（hunting）。公共健康領(lǐng)域，依賴對(duì)潛在威脅的監(jiān)視和控制，以隔絕的方式保護(hù)健康群體，是畜牧思維。生物學(xué)家和野保領(lǐng)域，模擬和跟蹤病毒在物種間的變異和流動(dòng)，是狩獵思維。我們從比喻傳染病專家的“病毒獵手”一詞中，也可以發(fā)現(xiàn)這種類比。Keck通過在香港、臺(tái)灣和新加坡的觀察，分析“模擬和演習(xí)”，是怎么從冷戰(zhàn)中應(yīng)對(duì)軍事危機(jī)的方法，演變成應(yīng)對(duì)公共危機(jī)的手段，以及它和“儀式”和“表演”的聯(lián)系。這樣的模擬演習(xí)中，人變成客體，動(dòng)物變成人，虛擬進(jìn)入現(xiàn)實(shí)。

這給了我們兩點(diǎn)啟發(fā)。如果模擬是趨向現(xiàn)實(shí)的，那在演習(xí)中缺失的現(xiàn)實(shí)因素是什么？換句話說，花去大氣力構(gòu)建的防疫體系，在應(yīng)對(duì)真實(shí)疫情時(shí)，和預(yù)想的功能的差距在何處。哪些非技術(shù)的因素沒有被計(jì)算到模擬和演習(xí)之中。第二點(diǎn)，我們習(xí)慣地把各機(jī)構(gòu)之間的推諉，看作是官僚機(jī)構(gòu)的“互相甩鍋”，而畜牧或狩獵的討論，告訴我們也許機(jī)構(gòu)本身運(yùn)行的邏輯和思維是不同的，才導(dǎo)致實(shí)踐上的南轅北轍。

作為動(dòng)物的人

從人類學(xué)本體論進(jìn)入公共健康的討論，可注意到人和動(dòng)物之間的相互轉(zhuǎn)換，人可以被當(dāng)作是動(dòng)物，動(dòng)物可能是人，他們都可能是被保護(hù)或是被犧牲的對(duì)象。以動(dòng)物的主體性來說，人在吃它時(shí)，它是被動(dòng)的消費(fèi)品，在傳播病毒時(shí)它又成了主動(dòng)的威脅，在消滅病毒時(shí)它成了被捕殺或是遺棄的消極對(duì)象。

人也可能變?yōu)閯?dòng)物或是亞人類（subhumans）。病人，流浪漢，無家可歸的人，在這次疫情中面臨著被歸為亞人而被差異處理的風(fēng)險(xiǎn)。人體作為商品被運(yùn)輸和交換的走私和人口販賣行業(yè)，也常有動(dòng)物化的語言特征。熟悉的中文語境里，有蛇頭（人販子）和人蛇（偷渡者）。在美國(guó)墨西哥邊境，它們對(duì)應(yīng)的詞是coyote（豺狼）和pollos（雞）。在伊朗，偷渡者則是gosfand（羊）。語言中人的動(dòng)物化，暗示著人可以被當(dāng)作動(dòng)物來流動(dòng)和處置，人-他人的關(guān)系也轉(zhuǎn)變成人-動(dòng)物的關(guān)系。

針對(duì)病人和感染物種的措施，不限于防疫和流行病的場(chǎng)合。畜牧式和狩獵式的思維可見于對(duì)社會(huì)產(chǎn)生威脅或是“污染”的對(duì)象，口頭上說的害群之馬和不潔之物。比如，應(yīng)對(duì)恐怖分子/極端勢(shì)力/難民流民時(shí)，就像政府在防疫時(shí)應(yīng)對(duì)疑似感染者一樣，同樣有隔離和追蹤的舉措之分：是將他們隔離于“健康人群”之外，還是追蹤他們?cè)谏鐣?huì)里的行為。歐洲政府應(yīng)對(duì)民粹運(yùn)動(dòng)和政黨時(shí)，就分為兩個(gè)政策方向：法律手段禁止和政治孤立，允許參與議會(huì)合作以“去極端化”。在比利時(shí)，主流政黨達(dá)成孤立弗拉芒利益黨（Vlaams Belang）的聯(lián)盟，并通過一系列的反歧視立法限制其活動(dòng)。在法國(guó)，極右政黨國(guó)民陣線（Front national）的議會(huì)參與沒有被圍堵，主流政黨通過有限的合作，來軟化它反體制的立場(chǎng)。如果我們?nèi)プ匪莨铝⒄叩挠迷~“Cordon sanitaire”，它的淵源直接來自防疫中的隔離一詞，政治上則先后被法國(guó)總理克列孟梭和美國(guó)外交家凱南用于防止共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)的滲入，而如今它主要指代對(duì)極右勢(shì)力的圍堵和預(yù)防。

病毒方法論

當(dāng)其它生物作為平等的主體進(jìn)入社會(huì)互動(dòng)，不僅是被動(dòng)對(duì)象和比喻存在，這引出了更深的問題：我們要如何理解人的能動(dòng)性和行為？我們的倫理要怎樣面對(duì)本體論的轉(zhuǎn)向，由人拓展到其它生物？談?wù)撔竽琉B(yǎng)殖或是病毒細(xì)菌對(duì)社會(huì)影響的書籍已是常見，但多數(shù)時(shí)候，它們?nèi)匀皇潜划?dāng)作一個(gè)客觀的“條件”。比如談及黑死病對(duì)歐洲社會(huì)的影響，會(huì)說黑死病減少了人口，從而為雇傭勞工和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型奠定了基礎(chǔ)，動(dòng)搖了信仰和天主教權(quán)威，從而為宗教改革和文藝復(fù)興創(chuàng)造了條件等等。換句話說，病毒作為孵化器，引發(fā)人和社會(huì)的反應(yīng)，它仍然是脫離人能動(dòng)性（human agency）的獨(dú)立存在。

但如果病毒本身是嵌入我們能動(dòng)性的一部分呢？這不單是說它事實(shí)上寄存于人體，而是說我們的能動(dòng)性本身是包含了非人類的構(gòu)成（non-human agency）。脫離了它們，我們無法行動(dòng)。Bruno Latour的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”就是把非人的行為體納入到社會(huì)互動(dòng)中，物體和生物可能賦予了人能動(dòng)性，而不是反之。

我們觀察這次病毒所引發(fā)的公共行動(dòng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它比之前人為構(gòu)建的意識(shí)形態(tài)和理念，要有力得多，更能調(diào)動(dòng)起人們行動(dòng)的欲望和決心。這是因?yàn)椋《倦m然不可見，病毒傳播卻可能對(duì)每處地方、每個(gè)人的生活造成實(shí)在的影響。病毒將我們?cè)?jīng)視作遙遠(yuǎn)的、與己無關(guān)的種種“大問題”推向了眼前，并要求我們立即行動(dòng)。病毒的不可見性，讓社會(huì)里平時(shí)不可見的權(quán)力運(yùn)行和結(jié)構(gòu)暴力變得可見。非人類主體參與的社會(huì)動(dòng)員，重新定義了人的主體性和能動(dòng)空間。病毒也由此作為一種方法論的啟示，以其寄生性依托其他主體擴(kuò)散，可視化矛盾，揭示了另一種公共運(yùn)動(dòng)的可能。

多物種世界的共存共榮，給人類中心的倫理提出了挑戰(zhàn)。我們是否需要擺脫人類中心主義的倫理學(xué)？本體論的轉(zhuǎn)向是出發(fā)點(diǎn)，但不是終點(diǎn)。人類世的討論，往往陷入兩難的境地，在肯定人類活動(dòng)對(duì)于地球深刻影響的同時(shí)，解決的方法又回到對(duì)人類活動(dòng)的限制和空間的收縮上。它沒有回答，人要怎么行使已有的權(quán)力。我們要警惕浪漫化原始狀態(tài)中人和自然的“和諧相處”，因?yàn)樗⒉皇轻槍?duì)既有人口規(guī)模和流動(dòng)強(qiáng)度的解決方案。

我們要對(duì)其它生物怎么做？這可以聯(lián)系到動(dòng)物倫理學(xué)的討論。把非人類主體帶入倫理學(xué)，讓傳統(tǒng)的理念根基遭遇困境。理性，批判，公平，正義，血脈，這些我們?cè)谌?人倫理中使用的概念，對(duì)其它生物是無效的，我們無法在這些理念上形成互動(dòng)的理解。那么，一種包含所有動(dòng)物的倫理學(xué)，它的根基應(yīng)該是什么？德里達(dá)1997年發(fā)表的十小時(shí)的演講中，（這被稱作他晚年的“動(dòng)物轉(zhuǎn)向”，整理成書《因?yàn)槲沂莿?dòng)物》），他提出的問題，正是把動(dòng)物作為他者之一加入倫理時(shí)，什么是我們能共同理解和感受的?？赡苁潜┝蜌⒙荆俏覀冏鳛閯?dòng)物，都能感受到痛苦（suffering）。共同對(duì)痛苦的理解和避忌，成為多物種倫理可能的出發(fā)點(diǎn)之一。即使我們不接受動(dòng)物倫理的義務(wù)，這也足夠讓我們重新審視既有的倫理基礎(chǔ)。在淺白的程度上，病毒和動(dòng)物，是面向我們自身和社會(huì)的一面鏡子，它們?cè)俅翁嵝?，中心之外的現(xiàn)實(shí)和存在。

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