為什么要讀菲尼斯？

約翰·菲尼斯

2019年10月24日，在克服了簽證等諸多不確定因素之后，菲尼斯（John Finnis）教授終于第一次來到中國。他的這次中國之行，可謂來去匆匆。24日抵京，25日參觀利瑪竇墓和長城，26日參加會(huì)議，作一場一個(gè)小時(shí)的演講，27日便踏上了回國的旅途。短短四天，對(duì)于很多對(duì)菲尼斯有所研究的中國學(xué)者，剛知道他來還沒回過神來，就聽說他要回去了。會(huì)議的“秘密”舉行不免讓人有些遺憾。在中國，以菲尼斯理論為主題做過專題性研究（碩博士論文）、目前仍活躍在學(xué)界的青年學(xué)者，據(jù)我所知就不下十人，而對(duì)他的理論有所了解并深感興趣的學(xué)人就更多了，他們不僅來自法學(xué)院，更有來自哲學(xué)系和政治學(xué)系的。對(duì)于世界法理學(xué)圈如此重量級(jí)的學(xué)者（是在世的兩位其理論在法理學(xué)教科書中仍被大量討論的法理學(xué)家之一，另一位是他的同門師兄弟，且與他有巨大立場分歧的拉茲[Joseph Raz]），中方組織的會(huì)議卻沒有安排他理論的討論專場，讓研究過、批評(píng)過菲尼斯的中國學(xué)者，與他有個(gè)面對(duì)面交流的機(jī)會(huì)，實(shí)在讓人惋惜。

但即便有如此多遺憾，菲尼斯的中國之行還是引起了多方不同的反響：既有仰慕的，更有質(zhì)疑的。有人將他這次行程比擬于十多年前的德沃金（Ronald Dworkin）訪華，但認(rèn)為前者沒有引發(fā)什么反響，也有人開始質(zhì)疑他理論薄弱，沒有德沃金和拉茲的“強(qiáng)”。當(dāng)然，影響的大小和引發(fā)的關(guān)注度，一方面取決于理論本身在所宣講地方的接受程度，以及與當(dāng)?shù)卣麄€(gè)學(xué)術(shù)環(huán)境的契合程度，另一方面也取決于某種有意識(shí)的炒作。這兩方面對(duì)菲尼斯來講都是沒有的。而更為現(xiàn)實(shí)的是，在這個(gè)越來越強(qiáng)調(diào)法理研究現(xiàn)實(shí)效用的學(xué)術(shù)圈，我們十多年前看到的西方法哲學(xué)研究的景象已經(jīng)蕩然無存了。那時(shí)，最優(yōu)秀的法理學(xué)學(xué)生，大都被法哲學(xué)吸引，以談?wù)摯笕宋餅闃s，以對(duì)于他們的無知為羞，而眼下，盛行的卻是形形色色對(duì)策式或應(yīng)景式的研究。另一方面，自然法在國內(nèi)學(xué)術(shù)圈的接受狀況，也遠(yuǎn)沒有達(dá)到一個(gè)可使之流行的程度，甚至可以這么說，中國的自然法研究還剛剛起步，真正投入的學(xué)人寥寥無幾，無論是譯介作品，還是本土著述，都處于一個(gè)較低的層次。

當(dāng)然，撇開與學(xué)術(shù)本身品質(zhì)無關(guān)的東西，我們或許還有這樣的疑問：菲尼斯真值得閱讀嗎？他的理論有哪些地方是有趣的嗎？或者像國內(nèi)某些英美法哲學(xué)研究者質(zhì)疑的那樣，他的政治哲學(xué)、法哲學(xué)和道德哲學(xué)確實(shí)不如德沃金和拉茲那么“強(qiáng)”？在我看來，絕不是這樣。就學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)而言，菲尼斯的工作絕不亞于他任何一位牛津同事。他與兩位同道（格里塞[Germain Grisez]、波義爾[Joseph Boyle]）共同開啟了新自然法學(xué)派，使之成為法學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)論及自然法時(shí)都不得不面對(duì)的一種立場。他推動(dòng)的自然法研究與哈特通過《法律的概念》推動(dòng)的法律實(shí)證主義研究形成并駕齊驅(qū)之勢，可以說，對(duì)于未來自然法理論的發(fā)展，他是一位繞不開的人物。人們?cè)谡務(wù)撟匀环ǖ淖钚掳l(fā)展時(shí)，就像法律實(shí)證主義者談?wù)摗昂蠊貢r(shí)代”一樣，也必將構(gòu)想一個(gè)“后菲尼斯時(shí)代”。

托馬斯·阿奎那

從對(duì)自然法理論本身的貢獻(xiàn)來講，菲尼斯在分析哲學(xué)圈內(nèi)部復(fù)興了托馬斯主義的自然法傳統(tǒng)，用分析哲學(xué)的風(fēng)格使自然法理論成為在英美法理學(xué)中現(xiàn)實(shí)可選的立場，而不至淪為故紙堆中可有可無的歷史性研究。通過批判傳統(tǒng)自然法理論的諸多缺陷，菲尼斯重塑了對(duì)于自然法的理解，有效回?fù)袅朔蓪?shí)證主義的批評(píng)，他的自然法理論比我們所熟知的富勒的理論要更為厚實(shí)、廣泛。（郎·富勒[Lon Fuller]1964年出版的《法律的道德》[The Morality of Law]被視為其時(shí)經(jīng)典的自然法著作，有人把他的理論稱為“程序自然法理論”，以區(qū)別于之前所有“實(shí)體性”的自然法理論。但從整個(gè)自然法傳統(tǒng)看，富勒不過是在自然法法理學(xué)的某個(gè)部分工作，幾乎很少觸及自然法的政治學(xué)和倫理學(xué)。）菲尼斯置身于阿奎那哲學(xué)傳統(tǒng)，賦予了它在新時(shí)代的生命和活力，某種意義上，他是二十世紀(jì)后半葉最重要的自然法學(xué)家，他的作品在未來的很長一段時(shí)間內(nèi)仍將啟發(fā)任何一位研究自然法的學(xué)者。

當(dāng)然，一位人物值得閱讀與否，主要在于其作品本身的品質(zhì)，以及他在整個(gè)思想脈絡(luò)中的接續(xù)性。鑒于法學(xué)理論本身的性質(zhì)，菲尼斯不是一位原創(chuàng)性的哲學(xué)家，他和他的牛津同事都是某個(gè)思想傳統(tǒng)孕育的杰出學(xué)者，這與亞里士多德、阿奎那、霍布斯、洛克、休謨、康德、邊沁這些開啟某個(gè)傳統(tǒng)，或成為某種路向之典范的經(jīng)典思想家有所不同。因此我們閱讀菲尼斯，同時(shí)也是在閱讀托馬斯主義傳統(tǒng)。而由菲尼斯重新闡發(fā)的托馬斯主義自然法傳統(tǒng)的一些核心論題，如共同善、國家的工具性、實(shí)踐智慧、輔助性原則、人的優(yōu)先性，無疑對(duì)于我們理解現(xiàn)代世界的性質(zhì)、問題，及其可能的出路有啟發(fā)意義，亦對(duì)我們思考如何抱持一種恰當(dāng)?shù)牡赖?、政治和法律理論有借鑒意義。更重要的是，基于如是傳統(tǒng)的接續(xù)性，我們完全有可能從這套理論出發(fā)，推動(dòng)對(duì)于這些論題的進(jìn)一步思考。正是在這個(gè)意義上，菲尼斯的理論比德沃金、拉茲的理論更系統(tǒng)、更深厚，更有推進(jìn)的可能，因此也更“有趣”。

把“實(shí)踐智慧”重新引入道德、政治和法律哲學(xué)

在菲尼斯的整個(gè)自然法理論中，有兩個(gè)核心概念是使用頻率最高的：一個(gè)是good （好的東西/善）或basic goods（最基本的好東西/基本善），一個(gè)是practical reasonableness。然而，practical reasonableness卻是菲尼斯著作中最難翻譯的一個(gè)概念。對(duì)于很多中國學(xué)人，它最難理解，也確實(shí)遭到了嚴(yán)重誤解。比如臺(tái)灣學(xué)者周明泉把它視為一種理性化的“程度”，因而譯作“實(shí)踐可理性的程度”。但根據(jù)菲尼斯自己的說法，他的practical reasonableness實(shí)際上就是對(duì)prudentia這個(gè)拉丁詞的英文翻譯，換言之，它是與阿奎那所講的prudentia相一致的。對(duì)于任何一位法科學(xué)生，prudentia是一個(gè)再熟悉不過的詞了，我們的“法學(xué)”或“法理學(xué)”（jurisprudence）一詞就是由prudentia和ius兩個(gè)概念構(gòu)成。所謂法學(xué)，不過是有關(guān)“正當(dāng)”（jus）的一門實(shí)踐智慧而已。在中文哲學(xué)界，對(duì)于prudentia這個(gè)概念也有不同譯法，有譯為“明智”的，也有依循某些英譯譯為“實(shí)踐智慧”（practical wisdom）的。但一般而言，prudentia的核心意義就是能夠?qū)ⅰ耙话阈栽瓌t”很好地運(yùn)用到“具體事物”中的品格或傾向，即一種總能恰當(dāng)處理現(xiàn)實(shí)的具體事物的德性。于是，就有了“政治的實(shí)踐智慧”“家政的實(shí)踐智慧”“軍事的實(shí)踐智慧”。因?yàn)檫@是一種指向具體實(shí)踐的德性，一種類似于藝術(shù)的德性，我們也可以將prudentia的運(yùn)用看成是一門藝術(shù)，由此也就有了“政治的藝術(shù)”“軍事的藝術(shù)”“家政的藝術(shù)”。

菲尼斯著《阿奎那：道德、政治與法律理論》，牛津大學(xué)出版社，1998年出版

菲尼斯關(guān)于practical reasonableness的用法很大程度上是在上述基本背景中展開的。但不同的是，他賦予了這個(gè)概念更加理性的維度，強(qiáng)調(diào)它與理性或“理性的安排”的聯(lián)系。在他看來，practical reasonableness就是“實(shí)踐理性活動(dòng)之完滿的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)”（a successfully practical reasoning）。在這個(gè)意義上，他避免了在談?wù)撜?、軍事的?shí)踐智慧時(shí)往馬基雅維里式的“技術(shù)”面向傾斜，亦即強(qiáng)調(diào)“后果”在評(píng)價(jià)中的根本性，強(qiáng)調(diào)“手段”的非道德性（不擇手段）?？梢哉f，practical reasonableness試圖恢復(fù)prudentia一詞原本的道德含義，把它與實(shí)踐理性緊密聯(lián)系起來，重視事物“是否是合乎理性的”（reasonableness），以及“理性”在實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)事物的整體性的安排。在菲尼斯一再引用，且視之為其整個(gè)自然法方法論基礎(chǔ)的一段阿奎那的話中，知識(shí)和事物的整個(gè)秩序被看成是理性的不同面向的安排，從而形成了四類相互間不可化約的秩序：自然秩序、思維秩序、道德秩序與技藝秩序（Aquinas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Dumb Ox Books, 1993, pp.1-2）。對(duì)于道德秩序的塑造，practical reasonableness起到了基礎(chǔ)性、框架式的作用。

在practical reasonableness這個(gè)概念中，除了“理性的安排”這一核心觀念，菲尼斯還強(qiáng)調(diào)擁有這種品性的人的重要性。也就是說，在嚴(yán)格的法則之外，尚有很大的留給人類行動(dòng)的自由空間，如何填補(bǔ)這個(gè)空間就在于如何良好地運(yùn)用這種品性，好比是建筑師建樓，盡管必須要遵循力學(xué)、建筑學(xué)法則，但也有發(fā)揮其技藝、審美判斷的自由空間。這就是為什么菲尼斯及其所承的托馬斯主義傳統(tǒng)，把法律看成一種與建筑類似的活動(dòng)，立法者和法官扮演了非常重要的運(yùn)用立法和司法的實(shí)踐智慧的角色。于是，菲尼斯的托馬斯主義自然法便可以開啟一套極有意思的德性法理學(xué)和德性政治學(xué)。其實(shí)，關(guān)于這一實(shí)踐哲學(xué)問題，菲尼斯與另一位重要的托馬斯主義者耶夫·西蒙（Yves Simon）在推進(jìn)的方向上有著一致性。對(duì)于整個(gè)托馬斯主義傳統(tǒng)，道德總是關(guān)乎具體的個(gè)體事物（行動(dòng)）的，由于這一必然為“偶然性”（contingency）支配的領(lǐng)域無法完全被“法則”囊括，良好地把握和應(yīng)對(duì)具體事物的實(shí)踐理性便尤為必要。

西蒙在一系列著作中推進(jìn)了有關(guān)實(shí)踐智慧的思考，包括他早期關(guān)于權(quán)威的論述，以及后來幾部專門討論道德德性和實(shí)踐知識(shí)的著作，如《實(shí)踐知識(shí)》（Practical Knowledge）《道德德性之界定》（The Definition of Moral Virtue）。

 “好”之于倫理學(xué)的首要性

有這么幾個(gè)概念曾經(jīng)占據(jù)著倫理學(xué)史的核心位置：good，duty和right，以及utility。它們分別代表了三種思想傳統(tǒng)：亞里士多德-托馬斯主義傳統(tǒng)、現(xiàn)代的康德傳統(tǒng)，以及功利主義傳統(tǒng)。對(duì)good與對(duì)utility的關(guān)注有融合的地方，有些強(qiáng)調(diào)good的學(xué)者同時(shí)也是一名功利主義者。但是從基本的思想史角度看，倫理學(xué)再度重視、重新闡發(fā)good，并發(fā)展出一套不同于義務(wù)論和后果主義（功利主義）的理論，是二十世紀(jì)后半葉的事。尤其在一批亞里士多德主義者和托馬斯主義者（如安瑟康姆[G. E. M. Anscombe]、麥金太爾、安東尼·肯尼[Anthony Kenny]）,以及亞里士多德和阿奎那的研究者那里（如克勞特[Richard Kraut]）,以good為核心建構(gòu)道德理論的努力不斷被強(qiáng)化。總的來說，菲尼斯有關(guān)good的論述是在這一基本氛圍中展開的，也只有在這一思想史背景中，才能恰當(dāng)?shù)乩斫馑纳评碚摗?/p>

菲尼斯對(duì)于good的闡發(fā)，至少有兩方面值得關(guān)注。第一，他認(rèn)為存在“一些”，而不是“一種”基本善。在菲尼斯看來，有一些最基本的價(jià)值，它們之間不可通約，共同構(gòu)成了人類選擇的基本視域。每個(gè)人、每個(gè)人類組織體（如國家）基于其承諾、處境、對(duì)自己的期待，在不同的基本價(jià)值之間抉擇，由此不同的價(jià)值秩序得以形塑，形成了不同的人生，以及擁有不同特點(diǎn)的社會(huì)、國家和共同體。在這里，實(shí)踐智慧（prudentia）支配了各種安排，要求人或團(tuán)體做出合理選擇，要求價(jià)值秩序安排是合乎理性的（reasonableness）。

第二個(gè)值得注意的要點(diǎn)是，這些好的東西所構(gòu)成的不是一個(gè)道德領(lǐng)域，而是一個(gè)前道德領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，用中文中有較強(qiáng)道德含義的“善”對(duì)譯菲尼斯的“good”，有誤解之嫌。在菲尼斯那里，good只是能夠給我們帶來好處的東西，是那種能使人變完善，從而彌補(bǔ)人的各種缺陷（defects）的東西。對(duì)于這些好的東西的追求構(gòu)成了人類活動(dòng)的基本特征，至于這種追求是否恰當(dāng)、合理、正當(dāng)，則是另外一個(gè)層面的問題。菲尼斯明確說，他的good不具有道德的含義，道德是在“選擇”的環(huán)節(jié)才凸顯出來的（盡管如此，為照顧漢語習(xí)慣，我在本文中依然交互使用“好”“好的東西”以及“善”來翻譯“good”）。在我看來，格里塞-菲尼斯學(xué)派最富建設(shè)性的洞見，就是在道德和前道德之間所作的這一區(qū)分，從而把“善”“實(shí)踐理性”和“道德”以一種近乎微妙的方式關(guān)聯(lián)在一起。這三者也構(gòu)成了我們理解格里塞-菲尼斯學(xué)派的基本框架：（一）善/好是道德活動(dòng)的前提，前者構(gòu)成了后者的基本視域；（二）內(nèi)在地認(rèn)識(shí)和追求善的實(shí)踐理性，則構(gòu)成了對(duì)于道德的基本界定。

作為政治哲學(xué)核心概念的“共同善”

與“好”的理論有著密切關(guān)聯(lián)的是一套有關(guān)“共同善”的理論。關(guān)于好（good）的理論，主要涉及倫理學(xué)或一般意義上的道德哲學(xué)領(lǐng)域，而對(duì)于共同善的討論，則基本處于政治哲學(xué)的論述范圍。共同善無疑是菲尼斯政治哲學(xué)的核心概念，如他自己所言，共同善是一個(gè)架構(gòu)性的概念，權(quán)利、正義等概念都是以共同善為基礎(chǔ)的。在一次談話中，他曾抱怨《自然法與自然權(quán)利》（Natural Law and Natural Rights）的讀者對(duì)于第六章（“共同體、諸共同體與共同善”）的忽視。事實(shí)上，現(xiàn)代政治哲學(xué)最突出的特點(diǎn)，就是對(duì)共同善這個(gè)亞里士多德-托馬斯主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的核心概念的遺忘。在阿奎那關(guān)于法律的定義中，共同善是作為法律本質(zhì)的四個(gè)基本要素之一，然而到了現(xiàn)代早期，隨著權(quán)利概念的興起并逐漸占據(jù)支配地位，共同善慢慢地退出了人們的視線。一直到二十世紀(jì)下半葉，自然法和亞里士多德-托馬斯主義再起，人們才又一次把目光投向了這個(gè)概念。

菲尼斯著《自然法與自然權(quán)利》（第二版），牛津大學(xué)出版社，2011年出版

在晚近的討論中，共同善概念的復(fù)興已成基本趨勢?！端固垢Ｕ軐W(xué)百科全書》2018年增設(shè)了“共同善”這一詞條?？梢哉f，這一概念所表達(dá)的既拒斥累加式的價(jià)值論，又拒斥契約式的義務(wù)理論的品格，對(duì)于未來政治哲學(xué)的可能形態(tài)，有重要的形塑意義。我們完全可以預(yù)見一種立足共同善的政治哲學(xué)的復(fù)興，無論在自由主義陣營內(nèi)部（至善論），還是在其他陣營之中，共同善都可能會(huì)變成一個(gè)不可忽視的概念。菲尼斯以及與他共享思想淵源的學(xué)者們——無論是與他年齡相仿、德語世界的榮海默爾（Martin Rhonheimer），還是他的后輩馬克·墨菲（Mark Murphy），在這一問題上保持了高度的一致。我相信，對(duì)共同善的恰當(dāng)?shù)年U發(fā)，很大程度上是一種未來可能的政治哲學(xué)的核心任務(wù)。

與菲尼斯學(xué)派立場相近的榮海默爾的作品：《共同善與憲政民主》

輔助性原則：權(quán)威分配的一般原理

另一個(gè)對(duì)于理解一種恰當(dāng)?shù)恼渭軜?gòu)十分重要的概念是輔助性原則。這是一個(gè)古老的原則，萌芽于亞里士多德對(duì)柏拉圖的共產(chǎn)觀念的批評(píng)（《政治學(xué)》第二卷第二章，1261a 9-20），后來在諸多思想家、政治家和法學(xué)家那里得到闡發(fā)，包括阿奎那、阿爾圖修斯（Johannes Althusius,1557-1638，曾被長期遺忘，晚近被一些學(xué)者譽(yù)為馬基雅維利和康德之間最偉大的政治思想家）、馬里旦、耶夫·西蒙。天主教更把它作為其社會(huì)哲學(xué)的核心概念予以闡釋（一個(gè)經(jīng)典的表述可參見教皇庇護(hù)十一世1931年的一則通諭[Quadragesimo Anno]）。

輔助性原則的核心主張包括兩方面：一是強(qiáng)調(diào)下級(jí)單位的自主性，所謂下級(jí)單位以個(gè)人為起點(diǎn)，延展至各式各樣的共同體，包括家庭、經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)組織，乃至國家；二是強(qiáng)調(diào)上級(jí)單位的輔助性，即上級(jí)單位只有在下級(jí)單位發(fā)揮自主性之余需要幫助時(shí)，才可以介入。輔助性原則支持一種自下而上的權(quán)力架構(gòu)，既反對(duì)以個(gè)人為基本單位的個(gè)人主義政治和社會(huì)學(xué)說，又反對(duì)以集體為基本單位的政治和社會(huì)學(xué)說，既強(qiáng)調(diào)個(gè)人的根本性、自主性，個(gè)人作為獨(dú)立人格的首要性，又強(qiáng)調(diào)人的脆弱性，他的缺陷、無助，因此需要與其他人聯(lián)合予以彌補(bǔ)。簡言之，輔助性原則立足人的根本屬性——相對(duì)的獨(dú)立性和相對(duì)的社會(huì)性，試圖給出一種有關(guān)整個(gè)權(quán)威分配的基本架構(gòu)。

菲尼斯2016年在他主持的《美國法理學(xué)雜志》（American Journal of Jurisprudence）刊發(fā)了一期輔助性原則專輯，他本人亦撰寫了一篇討論該原則起源和歷史的文章（Subsidiarity’s Roots and History），以推進(jìn)其在《自然法與自然權(quán)利》中只是略微帶過的論述。目前，在閱讀和研究菲尼斯的中國學(xué)人中，很少有人關(guān)注這一根本性的原則，更不用說看到它與一個(gè)源遠(yuǎn)流長的思想傳統(tǒng)之間的密切關(guān)聯(lián)，以及對(duì)于我們當(dāng)下世界處境的意義。但在我看來，菲尼斯與其他不同思想傳統(tǒng)中的思想家圍繞輔助性原則的討論（比如赫費(fèi)[Otfried Hoeffe]在康德傳統(tǒng)中對(duì)一種輔助性的世界共和國的論述，見氏著《全球化時(shí)代的民主》），有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性：在這個(gè)人與人的關(guān)系變得越來越緊密的世界上，一些之前幾個(gè)世紀(jì)被奉為圭臬的基本原理，如主權(quán)的概念，正在逐漸破產(chǎn)。

《自然法理論》，[英]約翰·菲尼斯著，吳彥編譯，商務(wù)印書館，2016年4月出版，247頁，28.00元

以上便是我從菲尼斯的理論中撿取出來的幾個(gè)極重要，且有推進(jìn)可能的要點(diǎn)。它們無疑都有益于我們理解自己的現(xiàn)實(shí)處境，反思（一）什么對(duì)于我們的道德最重要（good）；（二）何種安排有助于我們擁有良好的政治秩序（輔助性原則）；（三）是否可能在強(qiáng)調(diào)制度和嚴(yán)格的法則之外，同時(shí)強(qiáng)調(diào)一種對(duì)于這個(gè)由偶然性支配的世界而言，至關(guān)緊要的品格的培養(yǎng)（實(shí)踐智慧）。當(dāng)然，除了一般性的理論進(jìn)路，菲尼斯對(duì)諸多現(xiàn)實(shí)問題、具體問題的思考也值得我們關(guān)注。比如他關(guān)于部門法哲學(xué)的論述，可以發(fā)展出——比如說——菲尼斯式的懲罰理論、菲尼斯式的國際法理論；他對(duì)生命和家庭的討論，對(duì)墮胎、安樂死的研究，在西方學(xué)界影響巨大，是任何討論這些問題的人，不論持何種態(tài)度，不得不面對(duì)的一個(gè)立場。最終，我們閱讀菲尼斯，既是閱讀他比前人精致得多的自然法理論，也是閱讀他和與他有分歧的同道們所共享的思想傳統(tǒng)。我想這便是這位耄耋老人的中國行可能帶給我們的意義。