《想象異域》韓文版，書名為《想象異域：以朝鮮燕行使節(jié)團(tuán)的燕行錄為中心 》
譯者按：桂勝范，1960年生，韓國西江大學(xué)史學(xué)科教授，當(dāng)今韓國歷史學(xué)界最具影響力的學(xué)者之一。他在朝鮮時(shí)代史、中韓關(guān)系史領(lǐng)域著述頗豐，代表作有《朝鮮時(shí)代海外派兵與韓中關(guān)系：朝鮮支配層的中國認(rèn)識(shí)》（Blue History出版社，2009）、《被停止的時(shí)間：朝鮮的大報(bào)壇與近代的門檻》（西江大學(xué)校出版部，2011）、《中宗的時(shí)代：朝鮮的儒教化與士林運(yùn)動(dòng)》（歷史批評(píng)社，2014）等。
2019年2月，葛兆光先生的著作《想象異域》的韓文譯本在首爾面世。我很早之前就已聽聞作者的學(xué)問聲望，迅速購入該書。這是一本厚重的學(xué)術(shù)著作，但就像一部長篇電影一樣讓人興味盎然。雖然內(nèi)容很專業(yè)，但行文卻簡潔明了，有一種吸引讀者的力量。
我的研究領(lǐng)域之一是通過通時(shí)性審視明清時(shí)代朝鮮人的中華認(rèn)識(shí)，從長期史的脈絡(luò)中解釋其變化推移的趨勢，將現(xiàn)在韓國的國際地位、對外認(rèn)識(shí)與過去的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行類比并解釋。雖然我盡可能地努力參考中國史料，但作為韓國人，仍然是以朝鮮時(shí)代的史料為中心進(jìn)行研究。葛先生是中國人，不僅利用了中國史料，也廣泛涉獵朝鮮等外國的史料。因此，對我來說，《想象異域》是一本必讀之書。
一、《想象異域》的優(yōu)越性
在我看來，《想象異域》一書的優(yōu)越性在于視角的轉(zhuǎn)移與史料的廣泛。對中國學(xué)者來說，面對東亞世界里在文明上保持了數(shù)千年絕對帝國的中國歷史，使用歷代所積累的史料，從中國內(nèi)部的視角來研究中國，是一件習(xí)以為常的事情。除軍事力量之外，周邊的任何文明勢力都無法望中華帝國之項(xiàng)背。根據(jù)時(shí)代與空間的不同，冊封/朝貢體制上也存在巨大的差異，所以很多學(xué)者也認(rèn)為，以冊封/朝貢體制無法一致地解釋超過兩千年的東亞國際秩序。盡管冊封/朝貢體制的實(shí)際作用存在多種多樣的情況，但這樣的體制（國際秩序）能長久存續(xù)到十九世紀(jì)之前，已經(jīng)充分展示了周邊的文明多么熟悉以中原為中心的國際秩序。雖然存在很多非漢族勢力進(jìn)攻中原、摧毀帝國的事例，但從長期視角來看，這類征服王朝最終再次構(gòu)筑了以冊封/朝貢體制為基礎(chǔ)的國際秩序。這一再展示出所謂“中原的霸者就是天下的主人”的意識(shí)遍布東亞文明圈的情況。
如此一來，中原的漢族知識(shí)人自然習(xí)慣于以自我為中心看待世界。既沒有自我相對化的機(jī)會(huì)，甚至也不需要這樣的機(jī)會(huì)，這是因?yàn)槲拿魉疁?zhǔn)的差距原本就很懸殊?！爸骺偷罐D(zhuǎn)”的南宋時(shí)期雖是漢族可以客觀省察中華文明的絕好機(jī)會(huì)，但朱熹（1130-1200）揭示的解決方案反而愈發(fā)中華中心。即使經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭，到《萬國公法》的中譯本出版之后，中國知識(shí)人的中華中心態(tài)度依然穩(wěn)固，多數(shù)知識(shí)人支持所謂“中體西用”的解決方案便是明例。辛亥革命前后，激烈爆發(fā)的反清運(yùn)動(dòng)也與恢復(fù)漢族認(rèn)同性、主體性的既“主觀”又“種族”的民族主義并無二致。
因?yàn)橐陨蠚v史經(jīng)驗(yàn)，中國的漢族歷史學(xué)者對涉及中國的巨量外國史料不太關(guān)心，這并非言過其實(shí)。當(dāng)然也存在廣泛涉獵朝鮮史料的學(xué)者，或許李光濤先生可以說是個(gè)中代表。但他僅是介紹并利用了與壬辰戰(zhàn)爭相關(guān)的《朝鮮王朝實(shí)錄》等史料，視角仍然是以明朝為中心。
與之相比，葛先生的問題意識(shí)、研究視角乃至對史料的廣泛涉獵，正是后現(xiàn)代思潮風(fēng)靡的二十一世紀(jì)的歷史學(xué)龜鑒。一直以來，極少有中國的歷史學(xué)者通過外國史料來探究傳統(tǒng)中國。中國的歷史學(xué)者通過他者留下的記錄，重新審視中國的歷史，這一問題意識(shí)本身就已經(jīng)具有充分的進(jìn)步意義。就憑這一點(diǎn)，即使再怎么推重《想象異域》都不為過。正如作者在該書自序中所明示的一樣，這是“從周邊看中國”命題下的一種新的研究嘗試。
這一嘗試對韓國歷史學(xué)者來說也是極好的鞭策。最近韓國學(xué)界的韓國史研究動(dòng)向與之前相比，更為強(qiáng)調(diào)關(guān)注他者的客觀視角，青年學(xué)者中這樣的傾向尤其明顯。然而，因?yàn)轫n國曾經(jīng)淪為鄰國日本的殖民地，從殖民地經(jīng)驗(yàn)派生出的排外民族主義情緒至今依然非常嚴(yán)重，所謂“內(nèi)在的發(fā)展”的研究趨向便是明證。從世界史的角度來看，文明的發(fā)展是內(nèi)外要因復(fù)合作用的結(jié)果，而外部環(huán)境更重要的情況絕不在少數(shù)。正如人是社會(huì)動(dòng)物一般，一個(gè)國家、文明的發(fā)展亦無法從周邊環(huán)境（國際秩序）的影響之中掙脫出來。但不知道是不是殖民地創(chuàng)傷（trauma）的緣故，韓國學(xué)界的韓國史研究直到1980年代為止，仍然傾向于強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在的發(fā)展要因”與“外部的沮害要因”。進(jìn)入本世紀(jì)之后，“脫近代傾向”逐步變強(qiáng)，既有的研究趨勢雖然一時(shí)得以減弱，但仍在各處生根發(fā)芽，韓國初高中教科書中的民族主義表述便是明顯的事例。
有鑒于此，《想象異域》的研究視角對研究韓國史的韓國學(xué)者來說是巨大的啟示。為了客觀地審視并理解本國，不僅需要內(nèi)部的視角，必然也需要外部的視角。與前者相比，后者是更能客觀呈現(xiàn)自身的標(biāo)尺。正是基于這樣的理由，即使是研究與中國并無多少關(guān)系的特定韓國史主題的歷史學(xué)者，也需要讀一讀葛先生這本書，不僅能拓展研究視野，也有助于學(xué)習(xí)多樣的研究方法。
有一種說法是，一本學(xué)術(shù)著作引發(fā)的討論話題越多，就越是杰作。反過來看，一本學(xué)術(shù)著作的水平越高，就越能引發(fā)有意義的討論話題。作為研究朝鮮時(shí)代的學(xué)者，雖然缺乏相應(yīng)的學(xué)識(shí)、資歷，這里我仍要斗膽提出幾個(gè)討論話題。
二、討論話題
（一）是想象，還是裁決？
我從購入此書之時(shí)起，對書名就半是好奇半是疑問，原因在于其中的關(guān)鍵詞：“想象”。朝鮮人真的想象了清朝（中國）的情況嗎？朝鮮燕行使直接目睹的風(fēng)景與其相關(guān)記錄真的出自想象？難道不是裁決的產(chǎn)物嗎？葛先生是廣泛涉獵英語學(xué)術(shù)界研究成果的學(xué)者，或許他把本世紀(jì)以來東亞歷史學(xué)界非常流行的“歷史想象”（historical imagination）這一解釋框架過于寬泛地用于燕行錄，我本能地產(chǎn)生了這樣的想法。
按《中韓辭典》的解釋，“想象”的意思是“在心中對未曾實(shí)際經(jīng)歷過的現(xiàn)象或事物進(jìn)行描繪”，而“裁決”的意思是“判斷正誤的行為”。那么，訪問清代北京的朝鮮使臣留下的豐厚記錄真的是想象的產(chǎn)物？從漢陽出發(fā)之前，就已經(jīng)用“清即夷狄”這樣堅(jiān)固的“華夷分辨”意識(shí)將自己徹底武裝起來，然后再踏上使行路的他們，清朝的文化與風(fēng)景真的可以客觀地進(jìn)入他們的視野嗎？葛先生在書中提及的許多事例，尤其是季文蘭（第五章）與鄧將軍（第八章）等相關(guān)的燕行錄中的記錄，就很難視作對異域的想象。其原因是燕行使直接目睹了使行現(xiàn)場，當(dāng)場對所見之事做出了正誤裁決。換句話說，他們是對親眼所見加以判斷，而不是對未見事物展開想象。
當(dāng)然，葛先生也對“想象”一詞做出了“一廂情愿的想象”的界定（韓文版頁33，中文版頁11），且對朝鮮知識(shí)人展現(xiàn)的想象事例做出了“懷有對大清帝國強(qiáng)烈鄙夷的朝鮮文化人，對他們聽到的和看到的各種現(xiàn)象，在做滿懷批判的聯(lián)想和帶有偏見的想象”（同上）的具體解釋。將清朝蔑視為夷狄的情緒遍布朝鮮朝野、京鄉(xiāng)的情況下，真的會(huì)有朝鮮使臣在目睹了北京豐饒的文化后，如實(shí)地記錄自己的想象嗎？如果回國后在燕行錄中留下這樣的文字，這名使臣還可以長久地活躍在朝鮮的政治舞臺(tái)上嗎？
從文明論的角度來看，朝鮮使臣已經(jīng)非常清楚清朝的實(shí)體為何的正確答案，他們不會(huì)有余心對清朝展開想象。設(shè)或發(fā)揮了若干想象，也很難如實(shí)在燕行錄里留下記錄。這是因?yàn)榍寮匆牡疫@樣的認(rèn)識(shí)已在朝鮮社會(huì)固如磐石且不言自明。事實(shí)上，朝鮮使臣是不可能不加增刪地、率直地記錄下自己的感受的。正因如此，對在清朝主導(dǎo)的新天下秩序下遭受苦難的部分漢族，朝鮮使臣不得不無條件地將之解釋為對明朝“不事二君”不可避免的結(jié)果?？傊?，這樣恣意的解釋與其說是想象的產(chǎn)物，毋寧說是燕行使根據(jù)已有的定論，進(jìn)行了自認(rèn)為正確的、必然要做出的裁決。這是因?yàn)閷⑶宄暈橐牡业恼J(rèn)識(shí)，已經(jīng)超越了單一使臣的個(gè)人認(rèn)識(shí)，而與朝鮮王朝的國家認(rèn)同直接相關(guān)。如果是不得不做出的“認(rèn)識(shí)”，那就不能稱之為“想象”，而是“教條式的絕對理念”（doctrinaire absolute ideology ），因?yàn)椤跋胂蟆敝皇亲杂伤伎嫉漠a(chǎn)物。
葛先生認(rèn)為在“避席畏聞文字獄的氣氛中，朝鮮人敏感地察覺到一種學(xué)術(shù)和思想的窒息”（韓文版頁100，中文版頁55）。但我更確信的是，從學(xué)術(shù)、思想、理念的角度來看，當(dāng)時(shí)比清朝更為窒息的國家正是朝鮮。其理由是，清朝的知識(shí)人至少承認(rèn)“清朝天下”這一現(xiàn)實(shí)，并且采取了符合現(xiàn)實(shí)的舉動(dòng)，而朝鮮的知識(shí)人卻從理念的角度否認(rèn)現(xiàn)實(shí)，沉溺在只有朝鮮才是中華嫡統(tǒng)的自我意識(shí)之中。燕行錄中之所以存在許多輕視清朝現(xiàn)實(shí)的記錄，也是因?yàn)檫@個(gè)緣故。燕行使們沒有“想象”的余心，只是沉溺在“清即夷狄”的絕對理念之中，從文明論的角度對清朝進(jìn)行裁決。
（二）朝鮮為何將對明朝的事大義理絕對視之？
葛先生有點(diǎn)吃驚于朝鮮人對明朝的近乎絕對的事大義理，并將其理由解釋為以壬辰戰(zhàn)爭（1592-1598）為契機(jī)，明朝與朝鮮在政治、文化上變得更加親密，以及神宗皇帝對朝鮮的再造之恩（第二章）。也就是說，以壬辰戰(zhàn)爭為契機(jī)呈現(xiàn)出朝鮮對明朝的“從政治到文化的全方位認(rèn)同”（韓文版頁65，中文版頁34），與朝鮮“對華夏文化和政治的認(rèn)同”（頁碼同上）變得更加鞏固。他認(rèn)為，明朝曾對朝鮮援助的“神宗皇帝的百世不忘之恩”（韓文版頁75，中文版頁39）尤其發(fā)揮了重要作用。
因?yàn)樵谇рx一發(fā)的危機(jī)關(guān)頭受惠于明朝的援助，所以朝鮮人稱頌明朝恩德、嚴(yán)守事大義理，這一點(diǎn)確實(shí)無法否認(rèn)。國與國之間通過血盟而結(jié)成牢固義理，確實(shí)在某種程度上可以產(chǎn)生這樣的結(jié)果。但無論怎么說，在明朝滅亡之后，朝鮮人還執(zhí)著于對明義理的理由，顯然很難解釋為僅僅是因?yàn)檠岁P(guān)系或是事大義理。比起表面上的“再造之恩”，更需要注意的是潛在于明朝與朝鮮關(guān)系內(nèi)部的因素，即朝鮮王朝的國家認(rèn)同問題。
在高麗王朝（918-1392）的時(shí)候，中原的霸主隨時(shí)變換。從與中原帝國結(jié)成宗藩關(guān)系的高麗的立場來看，皇帝國（天子國）經(jīng)常變換。高麗先后與五代、宋、遼、金、元、明等政權(quán)結(jié)成宗藩關(guān)系，并順時(shí)承認(rèn)新霸主為天子。在宗藩對象變換的過程中，高麗偶爾不惜一戰(zhàn)，但在轉(zhuǎn)換自己所朝貢的天子國的過程之中，卻未曾感到理念或倫理上的負(fù)擔(dān)。這是因?yàn)橹腥A的基準(zhǔn)大致有空間（中原）、種族（漢族）、文化（儒教）三個(gè)方面，而高麗人對種族毫不在意，不管任何種族，只要成為中原霸主，高麗就承認(rèn)其是順天承命的結(jié)果。
這樣看來，明朝對朝鮮有非常特殊的意義。唐朝衰落之后，中原成為北方征服王朝的樂園，但明朝卻是漢族在四百年后重新建立起來的，因此是非常特別的中華帝國（中朝）。明朝不僅僅是單純的強(qiáng)大國家，更是延續(xù)周-漢-唐-宋的儒教中華文明的持擔(dān)者，即中華文明國兼天子之國。在視朱子學(xué)為國是而建立的朝鮮王朝中，華夷觀念非常強(qiáng)固。其結(jié)果就是，進(jìn)入十六世紀(jì)之后，朝鮮人開始將明鮮關(guān)系的本質(zhì)理解為君臣兼父子，將忠孝基礎(chǔ)之上的君臣-父子關(guān)系理念化。而在壬辰戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，明朝與朝鮮的關(guān)系已經(jīng)超越單純的君臣關(guān)系，發(fā)展成為父子關(guān)系。
雖然君臣關(guān)系（忠）與父子關(guān)系（孝）都是儒教重視的倫理，但這兩者之間存在決定性差異。君臣關(guān)系視君主態(tài)度如何是可變的。若君主脫離王道、行惡政且不聽諫諍，臣下可以斷絕君臣關(guān)系，甚至可以發(fā)動(dòng)易姓革命。即君臣關(guān)系并不是永遠(yuǎn)不變的絕對關(guān)系，只是相對的價(jià)值。與之相比，對子女而言，無論父親多么悖惡，父子關(guān)系也是無法斷絕、永遠(yuǎn)不變的絕對價(jià)值。正是這一點(diǎn)，讓明清交替時(shí)期的朝鮮人（與之前的高麗人不同）在天子變化時(shí)感受到了巨大的倫理負(fù)擔(dān)。其中隱含著的，則是彝倫問題?！断胂螽愑颉分校?dāng)然也有將明鮮關(guān)系視為父子關(guān)系的事例（如韓文版頁79，中文版頁41）。由于當(dāng)時(shí)朝鮮人將明朝視為父母之國，所以燕行錄中自然處處可見有關(guān)父子關(guān)系的記錄。而這樣的關(guān)系在明鮮關(guān)系中究竟意味著什么，葛先生并沒有說透。
以“三田渡降服”（1637）事件為例，這并不是單純地遭到夷狄羞辱的問題。對處在危機(jī)之中的父親（明朝天子），作為兒子的朝鮮國王不僅沒有前往救援，甚至臣服于想要?dú)⒏傅某鹑耍ɑ侍珮O）。這是朝鮮宣告不再視明朝皇帝為君父，轉(zhuǎn)而侍奉皇太極為新君父的重大事件。本該率先垂范、踐行忠孝的朝鮮國王犯下了悖倫之罪。正因如此，當(dāng)時(shí)如風(fēng)中殘燭一般的南漢山城中的多數(shù)朝鮮人才會(huì)高呼：“不如在此像個(gè)人一樣，堂堂正正地死去?！保ㄗg者按，可能是《承政院日記》所載：“被虜污辱, 無有紀(jì)極, 人懷憤毒, 無不欲以死自期。”）在南漢山城里死去，還可以維持受過教化的中華人的身份，萬一向夷狄投降，則會(huì)淪落到夷狄不如的境地——這樣的意識(shí)，在當(dāng)時(shí)非常強(qiáng)烈。
那時(shí)是西歐式民族主義尚未到來的中世時(shí)期，與朝鮮王朝的安危相比，朝鮮人將跟隨普世文明——即儒教的中華文明——視為更重要的事情。因此，就算朝鮮人臣服于清朝，進(jìn)而維系了朝鮮王朝，內(nèi)心深處仍然繼續(xù)視清朝為夷狄，認(rèn)為只有朝鮮才延續(xù)了中華正統(tǒng)，沉溺于自我合理化之中。注意到這一點(diǎn)后再去閱讀燕行錄，才能更加準(zhǔn)確地理解，朝鮮使臣二百余年來如此這般貶低清朝、尋找明朝舊貌的理由，因?yàn)橹挥羞@樣才能維持朝鮮王朝的國家認(rèn)同。
但朝鮮掌權(quán)者做出這一選擇的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)因素也重疊地發(fā)揮作用。最終落到不得不投降的境地時(shí)，朝鮮國王與重臣們拿出了一套“因?yàn)榍闆r非常緊急，所以不得不與清朝講和，先以權(quán)道擺脫危機(jī)，再臥薪嘗膽以圖將來”（譯者按，可能是《承政院日記》所載：“包羞忍恥, 以圖后效, 亦一不得已之權(quán)道?！保┑睦碚?，但這不過是可憐巴巴的以掌蔽天而已。在當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)朝鮮人看來，朝鮮國王出城投降并不是什么議和，而是禽獸不如的悖倫行為。
如果以不得不如此為之的“狀況邏輯”來為三田渡降服辯解，那么，這一事件會(huì)對朝鮮社會(huì)產(chǎn)生怎樣的負(fù)面影響呢？宋時(shí)烈（1609-1689）的分析最為切中要害，用現(xiàn)代語言加以介紹的話，即是，三田渡降服如果能以“狀況邏輯”正當(dāng)化，臣下就不必再絕對忠于君主，奴婢也不必再絕對忠于主人，常民也不必再無條件服從兩班，子女也不必再尊敬父母?？傊螘r(shí)烈表明了一種非?，F(xiàn)實(shí)的憂慮：朝鮮王朝的統(tǒng)治秩序構(gòu)筑于忠孝這一絕對價(jià)值之上，基于“狀況邏輯”的辯解等于將忠孝轉(zhuǎn)換成相對價(jià)值，這樣一來，朝鮮王朝的兩班統(tǒng)治構(gòu)造就會(huì)最終在事實(shí)上走向崩潰。
因此，僅以事大義理或再造之恩，無法解釋朝鮮使臣為何在燕行錄里留下無數(shù)貶低清朝、欽慕明朝的記錄。不惜一死地強(qiáng)調(diào)事大義理的背后，隱藏著的正是朝鮮兩班統(tǒng)治階層固守統(tǒng)治構(gòu)造的現(xiàn)實(shí)考量。必須正確地理解這一點(diǎn)，才能理解朝鮮使臣所展示的，既向清朝老老實(shí)實(shí)地朝貢，又在內(nèi)心深處蔑視清朝的矛盾態(tài)度。
《被停止的時(shí)間：朝鮮的大報(bào)壇與近代的門檻》
（三）從“朝天錄”到“燕行錄”
弄清上述這一點(diǎn)之后，就可以更明確地理解朝鮮使行錄的題目為何突然從“朝天錄”變成“燕行錄”。葛先生在書中已經(jīng)充分討論了名稱的變化，但如果能更具體地論述改名的意義就更好了。正如葛先生所說，朝天錄是謁見天子的記錄，與將明朝的北京稱為“中朝”一脈相承，亦即承認(rèn)明朝皇帝是唯一的天子。因此，在朝鮮人看來，明朝的北京是天下唯一的都邑，即天子的朝廷。用英語來說，這是全天下無數(shù)都邑（capital cities）中唯一的、真正的都邑（The Capital），好比歷史上有無數(shù)的革命，但英語中的“The Revolution”專指法國大革命一樣。
因此，“朝天錄”更名為“燕行錄”，則是清朝的北京不再是The Capital這一意識(shí)的必然產(chǎn)物，北京降格為無數(shù)都邑（capitals）之一。明朝的滅亡不單純是一個(gè)強(qiáng)大國家的滅亡，而是The Capital的破滅。換而言之，是文明本身的崩潰。朝鮮人將明朝滅亡視作“天崩地裂”的緣由亦在于此。
此外，清軍入關(guān)（1644）之后，“陪臣”一詞在朝鮮完全消失，也是因?yàn)橥瑯拥睦碛?。所謂陪臣，即受天子冊封的諸侯的臣下。朝鮮使臣以明朝皇帝為參照對象時(shí)，全都自稱“陪臣”，并以此而自豪，但以清朝皇帝為參照對象時(shí)，除了送至清朝的公文，就我的研究范圍所及，無一自稱“陪臣”。這一有趣現(xiàn)象正是源自朝鮮人的頑強(qiáng)信念：居于北京的清朝皇帝絕非天子，不過是力量強(qiáng)大的霸主而已。
（四）朝鮮人到底多了解中國？（第六章）
盡管清帝國幅員遼闊，但朝鮮使臣并不能前往江南。雖然朝鮮使臣每次都會(huì)震驚于北京琉璃廠的街邊風(fēng)景，但無人提議在漢陽也建立這樣的街道。明代的時(shí)候，朝鮮使臣的中國經(jīng)驗(yàn)是到北京為止（盡管明初去過南京）。到了清代，朝鮮使臣雖然去過熱河，但仍不能踏足北京以南的地區(qū)。朝鮮使臣只是聽說過作為文化中心的江南，但無人能親自周游江南。偶有一些漂流的朝鮮人游歷過江南，但朝鮮的官僚與知識(shí)人對他們的江南經(jīng)歷并無多大興趣。對朝鮮的統(tǒng)治精英來說，中國即北京。
那么，朝鮮人對清朝到底有多少了解？正如葛先生在書中指出的那樣，朝鮮使臣見到了文武百官與萬國使臣在正月初一清晨成列等待著皇帝，而皇帝卻消失不見的場景，傳聞?wù)f皇帝是在某個(gè)秘密之處舉行祭祀儀式。考慮到朝鮮使行團(tuán)把這樣的儀式推測為替鄧將軍招魂，所以朝鮮人是否真的了解中國（清朝），這仍然是個(gè)疑問。
有鑒于此，必須對燕行錄加以嚴(yán)肅的史料批判。按常例來說，為執(zhí)行公務(wù)而前往外國的公務(wù)員在回國之后必須復(fù)命，其上交的報(bào)告書中，不僅需要包含一己見聞，也需要加上解說與分析，與現(xiàn)代外交官的復(fù)命書并無二致。但正如葛先生在全書中多次指出的，清秩序下的朝鮮是非常教條、觀念先行的國家。向清朝皇帝朝貢的現(xiàn)實(shí)，與將清朝蔑視為夷狄的朝鮮本土的情緒之間，存在巨大的背離。
在這種情況下，朝鮮使臣回國后會(huì)留下怎樣的記錄？他們即便在內(nèi)心深處被豐饒的清朝文化所震驚，但真的會(huì)在“聞見事件”等復(fù)命書或燕行錄里提議積極引進(jìn)這樣的中華文化嗎？對朝鮮使臣來說，吐露這樣的想法，即意味著政治生命的終結(jié)。所以他們還是會(huì)選擇用清朝文化雖然豐饒，但奢侈風(fēng)氣蔓延，夷狄畢竟還是夷狄的論調(diào)撰寫復(fù)命書、燕行錄等。前往東京的朝鮮通信使的報(bào)告，以及通信使行錄的論調(diào)亦是如此。無人敢在公開場合提倡朝鮮也應(yīng)該學(xué)習(xí)、引入清朝文化。所以在探究分析燕行錄史料時(shí)，必須充分考慮到這樣的時(shí)代背景。也就是說，必須懷著疑問的目光，檢視完成使行任務(wù)歸國后的朝鮮使臣以朝鮮讀者為對象而留下的燕行錄的真實(shí)性。否則的話，除了把朝鮮解釋成一個(gè)奇怪的國家之外別無選擇。
《朝鮮時(shí)代海外派兵與韓中關(guān)系》
（五）為何忽略樸齊家的《北學(xué)議》？
葛先生似乎被“燕行錄”這一名稱束縛住了。正如他在序文中所明示的，燕行錄本身并不是目的，探究他者視角所見的中國才是他的執(zhí)筆宗旨。因此，我覺得有必要論及不含“燕行”二字的其他史料。
雖然只占有燕行經(jīng)歷的朝鮮人中的極少數(shù)，樸齊家（1750-1805）正是主張清朝文化即中華文化、必須積極學(xué)習(xí)清朝文化的代表人物。即使題目里沒有“燕行”二字，但比一般的燕行錄更有價(jià)值的史料在十八世紀(jì)后期逐步出現(xiàn)?！爸性部梢圆皇翘煜碌闹行摹保ê榇笕?，1731-1783）、“中華文化在清朝”（樸齊家）等人的激進(jìn)想法可以在朝鮮國內(nèi)發(fā)布，也不會(huì)因此遭到政治、思想上的束縛，允許部分開放性思考的時(shí)期正是十八世紀(jì)后期。即使除了洪大容、樸齊家等主張開放的人士之外，正視清朝文化、試圖部分接受清朝文化的風(fēng)潮亦不可小覷。例如，即使朝鮮國王下達(dá)了禁令，但清朝流行的稗官小說仍然在朝鮮知識(shí)人之間流行。金正喜（1786-1856）積極接受清朝的考證之學(xué)，開拓了金石文字研究的新領(lǐng)域，這也是必須肯定的。
其中尤其值得關(guān)注的是樸齊家。他在《北學(xué)議》中強(qiáng)調(diào)要全方位引入中國文化（“北學(xué)”的“北”就是清朝），甚至不惜發(fā)表如下極端言論：為了打破窮僻與孤陋，朝鮮不如拋棄朝鮮語，將漢語作為通用語。此外，他還嚴(yán)厲斥責(zé)十八世紀(jì)之時(shí)，朝鮮知識(shí)人對朝鮮不剃發(fā)易服的自負(fù)。清朝征服朝鮮（1637）之后，清朝高層有不少人想要勒令朝鮮人剃發(fā)易服。但是，為了攻略中原，不要過度刺激位于清朝身后的朝鮮，清太宗才特別針對朝鮮，做出不強(qiáng)求剃發(fā)易服的決定。正因如此，朝鮮知識(shí)人才以中華文明自居，而樸齊家則對他們發(fā)射了一顆炮彈，直言這不是朝鮮的驕傲，而是清太宗的恩惠，指出了朝鮮知識(shí)人的偽善。有鑒于此，不能因?yàn)闃泯R家的《北學(xué)議》中不含“燕行”字樣而將其排除在研究對象之外。某種意義上，真正“想象”中國的人并不是留下燕行錄的使臣，而是樸齊家。
也需要以同樣的脈絡(luò)考察葛先生在《想象異域》附錄二中直接討論的黃嗣永帛書事件（1801）。為了得到天主教信仰自由而懇求清朝皇帝，或是為了逼迫朝鮮就范而請求派遣軍隊(duì)的“大舶請來”，都鮮明地展示了與留下燕行錄的使臣們完全不一樣的朝鮮知識(shí)人多樣化的對清認(rèn)識(shí)。因此，即使副標(biāo)題題為“以燕行錄為中心”，也需要關(guān)注以樸齊家為首、與燕行錄懷著不同“大清觀”的朝鮮知識(shí)人，以及他們留下的著作。只有這樣，才能均衡地、更接近事實(shí)地理解同時(shí)代朝鮮知識(shí)人的對清認(rèn)識(shí)。
（六）從十七世紀(jì)開始東亞三國開始漸行漸遠(yuǎn)了嗎？
“很長的時(shí)期里，東方諸國尤其是朝鮮人，日本人和中國人確實(shí)曾經(jīng)共享過一個(gè)來自漢、唐甚至宋的歷史、傳統(tǒng)與文化，也許，真的可以稱為一個(gè)‘文化共同體’,也可以成為一個(gè)研究的‘歷史世界’。但是，從豐臣秀吉侵朝到明清易代之后,文化上的彼此分道揚(yáng)鑣，已經(jīng)使得幾個(gè)民族、文化和國家之間漸行漸遠(yuǎn)。”（韓文版頁53，中文版頁25）這是該書的一大主旨。在該書的其他部分，葛先生也多次強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)?？紤]到十七世紀(jì)逐漸鮮明的日本“獨(dú)自路線”與朝鮮對清蔑視的趨勢，這一論點(diǎn)看上去并無不妥，但具體到書中內(nèi)容，論證似乎還不充分。
首先，關(guān)于到明朝為止韓中日三國在傳統(tǒng)上構(gòu)成一個(gè)文化共同體這一論述，需要更多的具體舉證，不能因?yàn)槿龂瑢佟皾h字文化圈”，就斷定三國的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化大同小異。例如，從文化或思想方面來看，日本從來就不是儒教社會(huì)，從文化史或生活史層面來看，也很難斷言中國是一個(gè)儒教社會(huì)。在中國社會(huì)內(nèi)部，大量的差異性（differences）與多樣性（persity）共存。南宋的朱熹夢想著的朱子學(xué)的儒教社會(huì)，在他死后近五百年，才出人意料地在朝鮮半島得以呈現(xiàn)。這樣從生活史或文化史脈絡(luò)來看的話，三國之間存在顯著的差異。
從政治上來看，朝鮮半島上的高麗與朝鮮王朝積極地融入以北京為中心形成的天下秩序，即便稱其是一個(gè)歷史世界也無妨。但很難找到日本接受中國的冊封/朝貢體系并努力呼應(yīng)的證據(jù)。即使從國際秩序角度來看，我很懷疑有哪個(gè)歷史世界能把中國與日本捆綁在一起。朝鮮雖然呈現(xiàn)出從理念、思想的角度脫離清朝構(gòu)筑的中原文化圈的傾向，但政治上仍然被緊緊束縛在以北京為中心的清秩序之中。從政治的、歷史的角度來看，朝鮮從未走向與清朝不同的道路。因此，葛先生所謂的到明代為止東亞三國構(gòu)成了一個(gè)文化歷史共同體，但因?yàn)榍宄牡菆龆鴿u行漸遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，只是一個(gè)假說，需要進(jìn)一步論證。在我看來，這并不容易。
基于這一觀點(diǎn)的延伸，葛先生在該書末尾的附錄二中強(qiáng)調(diào)，東亞三國鎮(zhèn)壓天主教的理由互不相同。如日本根據(jù)政治形勢的變化，出現(xiàn)了接受與排斥的相反態(tài)度，但最終因以日本型華夷思想為基礎(chǔ)的神道的擴(kuò)散而選擇了鎮(zhèn)壓，即宗教的因素更多。而中國一開始作為天朝帝國并不是特別介意天主教，但漸漸為了強(qiáng)調(diào)皇權(quán)而開始鎮(zhèn)壓，即政治的理由更大。但是朝鮮當(dāng)時(shí)是朱子學(xué)至上主義的社會(huì)，可以認(rèn)為思想、理念的理由是鎮(zhèn)壓天主教的首要因素（韓文版頁429-435，中文版頁271-273）。
但是在我看來，這些理由全部是政治性的。創(chuàng)造并擴(kuò)散日本型華夷思想的主體正是幕府的知識(shí)人。葛先生強(qiáng)調(diào)的神道，相較于純粹宗教，更接近政治理念。在朝鮮，朱子學(xué)也不單純地限于哲學(xué)范疇，以朱子學(xué)武裝起來的學(xué)者獨(dú)占式地統(tǒng)治著國家的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化各方面，朱子學(xué)在朝鮮不單純是一種思想學(xué)說，而是決定王朝的正統(tǒng)性與認(rèn)同性的政治根基。引領(lǐng)迫害天主教的主體，不是朱子學(xué)知識(shí)人階層，而是國家權(quán)力，這正鮮明展示了朝鮮后期迫害天主教的性質(zhì)。
三、余論
利用朝鮮使臣的燕行錄這一數(shù)量龐大的史料進(jìn)行研究，近來在中、韓兩國都很盛行，但成果卻未能讓人滿意，研究主流限于對某一特定燕行錄的考察，尚且處于爬梳史料的階段。就這一點(diǎn)來看，2013年出版于中國的《想象異域》可以說是先驅(qū)式的巨著。葛兆光先生將耗費(fèi)心血的研究匯集成冊，以歷史學(xué)家的角度，綜合整理了自身對燕行錄的思考，引出了富于啟發(fā)性的結(jié)論。環(huán)視周邊的歷史學(xué)家，雖然會(huì)針對特定主題撰寫多篇論文，而將論文匯集起來，綜合性地提出思考的情況并不太多。鑒于這樣的現(xiàn)實(shí)，《想象異域》的問世，意義是極為重大的。
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