努斯鮑姆：女權(quán)主義者的憤怒中，有著復(fù)仇女神的弱點(diǎn)

【編者按】：

美國(guó)著名哲學(xué)家瑪莎·C·努斯鮑姆近日在《波士頓書評(píng)》發(fā)表了《復(fù)仇女神的弱點(diǎn)》（The Weakness of the Furies）一文，對(duì)女權(quán)主義傳統(tǒng)中的憤怒進(jìn)行了深入地辨析。她首先借由歐里庇得斯的戲劇《赫卡柏》指出，好的品格比我們想像的要脆弱，超出人們控制的事件、受到他人的不公正對(duì)待——經(jīng)歷信任被侵害——會(huì)讓人變壞，父權(quán)社會(huì)對(duì)婦女潛移默化的統(tǒng)治壓迫可能對(duì)女性造成永久性的道德?lián)p傷。因此，一方面我們必須傾聽受害者的敘述，并在一定程度上優(yōu)先考慮她們對(duì)自我經(jīng)歷的講述，但也需要直面道德?lián)p傷扭曲了敘述的可能性。在西方和非西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，憤怒都和復(fù)仇聯(lián)系在一起，而女權(quán)主義關(guān)于憤怒的論點(diǎn)是將其想象為有活力的反抗和休止的奴性狀態(tài)的反面，但在努斯鮑姆看來，我們必須對(duì)憤怒進(jìn)行區(qū)別，報(bào)復(fù)性憤怒對(duì)爭(zhēng)取解放的斗爭(zhēng)是無效的，因?yàn)樗腔靵y而非建設(shè)性的，她主張一種面向未來的、建設(shè)性的、不會(huì)對(duì)道德人格造成重負(fù)的過渡性憤怒，“當(dāng)它表達(dá)的是有充分根據(jù)的怒意并且面向前方——帶著建設(shè)性的思想、拒絕血債血償式的報(bào)復(fù)主義，以及讓我們希望，一種我們可以通過聯(lián)合一致創(chuàng)造的激進(jìn)的信任，憤怒是強(qiáng)大而可貴的?！比藡D女節(jié)之際，澎湃新聞將全文編譯如下，以饗讀者。

努斯鮑姆

赫卡柏（Hecuba）的轉(zhuǎn)變

那是在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的末尾。赫卡柏（Hecuba），特洛伊高尚的王后，經(jīng)受了很多失去：她的丈夫，孩子，祖國(guó)，皆喪毀于戰(zhàn)火。但她仍是一個(gè)可敬佩的人——充滿愛意，能夠信任他人、維系友誼，集自主行動(dòng)和對(duì)他人的廣泛關(guān)切于一身。但接著她遭到了一次深徹的背叛，她的整個(gè)人格為之重創(chuàng)。她的一位密友，波呂墨斯托耳（Polymestor），她曾將自己最后一個(gè)孩子托付于他，為了金錢謀殺了這個(gè)孩子。這是歐里庇得斯的《赫卡柏》（公元前424年）的中心事件，這是特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)故事中一個(gè)不尋常的版本，其道德上的丑陋令人震驚，但卻仍是經(jīng)典悲劇中最為深刻洞明的戲劇作品之一。

從赫卡柏得知波呂墨斯托耳背叛的那一刻起，她就成為了一個(gè)不同的人。再也無法信任任何人，不愿被說服，她變得全然唯我并全身心投入復(fù)仇之中。她殺死了波林涅斯托耳的孩子們，挖出他的雙眼——這似乎象征著兩人間親密喜愛之情的徹底湮滅，也象征著她自己對(duì)于友好互惠愿景的棄絕。瞎眼的波呂墨斯托耳在舞臺(tái)上游蕩，用四肢爬行，仿佛他從來便是野獸。劇末的預(yù)言說赫卡柏將變成一只狗——一種希臘人（錯(cuò)誤地）與暴烈追逐獵物以及毫無人際關(guān)切聯(lián)系在一起的動(dòng)物。正如但丁在《地獄》中總結(jié)她的故事時(shí)所說：“精神錯(cuò)亂的她像狗一般吠叫：痛苦將她的頭腦扭曲至此。”

赫卡柏不僅極度悲痛，她道德人格的核心也遭受了打擊。她無法繼續(xù)維持那些曾經(jīng)將她定義為人、朋友、公民的美德。在描寫她的轉(zhuǎn)變時(shí)，歐里庇得斯顯然反轉(zhuǎn)了埃斯庫羅斯的最后一部戲劇《奧雷斯特亞》（Oesteia）中描繪的公民身份和人類社會(huì)的神話創(chuàng)造，這在當(dāng)時(shí)是一個(gè)著名的雅典民主創(chuàng)造故事。最初，傳說冷酷的復(fù)仇女神（Furies）就像狗一樣，在獵物身后嗅聞，無能于愛或正義。但在戲劇的最后，她們同意了相信女神雅典娜的承諾，采用一種以“性情溫和”和“公共友誼的心態(tài)”為特點(diǎn)的新思維方式。她們站起身來，接受了成年公民的長(zhǎng)袍，并為這座城市奉法的正義慶祝。

赫卡柏（Hecuba）

埃斯庫羅斯的道德教諭是，一個(gè)政治社群必須拋棄對(duì)復(fù)仇的過分追求，接受正義必須既是法治的又是福利導(dǎo)向的這一思想，聚焦于制止壞的行為和創(chuàng)造繁榮而非追逐某人的獵物。但對(duì)歐里庇得斯而言，道德創(chuàng)傷會(huì)引起信任和其他相關(guān)美德的崩塌，制造出一種沉溺于復(fù)仇的對(duì)真正正義的拙劣模仿。歐里庇得斯這部冷酷的戲劇是希臘羅馬世界中一種長(zhǎng)期存在的反思傳統(tǒng)的一部分，關(guān)于超出人們控制的事件對(duì)于他們想要過上豐盛生活所造成的損傷，這種生活包括按照所有主要美德行事。這一傳統(tǒng)最為突出的結(jié)論是，人們無法控制的事件會(huì)阻止他們以具有社會(huì)價(jià)值的方式行事。通過去除政治公民身份、朋友、家庭以及在社會(huì)中行動(dòng)的必要資源，這些事件可能妨礙一個(gè)人過上豐盛的生活，也就是希臘人所說的幸福（eudaimonia）。正如亞里士多德和其他人強(qiáng)調(diào)的那樣，如果一個(gè)人被徹底剝奪了行動(dòng)的權(quán)利，僅僅內(nèi)在擁有美德是不夠的。但赫卡柏暗示了一個(gè)更為激進(jìn)的結(jié)論：這樣的事件也可能腐蝕美德本身，制造一種長(zhǎng)期的道德?lián)p傷。第一種損傷是可逆的：被流放者可以重獲公民身份，沒有朋友的人可以結(jié)交新知。但赫卡柏式的損傷更為深層，存在其長(zhǎng)期的行動(dòng)和渴望模式中，成為她品格的一部分。尤其脆弱的是關(guān)系美德，友誼和信任的模式。受到他人的不公正對(duì)待——經(jīng)歷信任被侵害——會(huì)讓人變壞。

為什么會(huì)這樣？波呂墨斯托耳的罪行如何會(huì)破壞赫卡柏的美德？亞里士多德似乎否定了這種可能性，他認(rèn)為好人品格堅(jiān)毅并且在命運(yùn)的打擊下會(huì)“始終在既有的條件下做最好的事情”，盡管在極端條件下也許無法達(dá)到完滿的幸福。大多數(shù)悲劇都同意這種觀點(diǎn)，描繪那些在命運(yùn)打擊下仍保持高尚的英雄。赫卡柏在歐里庇得斯的吸取《特洛伊婦女》中的就是這樣一個(gè)高尚的形象，在災(zāi)難中展示愛、領(lǐng)導(dǎo)力和理性思考的能力。他的《赫卡柏》事實(shí)上在所有希臘悲劇中都是獨(dú)特的，他在描繪悲劇事件中所有可能的丑陋，向我們展現(xiàn)它們的代價(jià)往往比顯露出來的大得多。正因如此，這部戲劇幾乎在整個(gè)現(xiàn)代都評(píng)價(jià)甚低，被摒棄為令人反感的以及純粹的恐怖秀。正如學(xué)者恩斯特·阿布拉姆森（Ernst Abramson）在1952年所觀察到的那樣，在二十世紀(jì)的一系列嚴(yán)峻事件的映照下它重新得到了關(guān)注，因?yàn)樗宫F(xiàn)出好的品格比我們想像的要脆弱。

永恒不變的美德？

對(duì)于女性主義者而言，相信受害者永遠(yuǎn)是純潔正義的是具有吸引力的——女性和其他不公的受害者。她們通常受到一種流行的現(xiàn)代哲學(xué)觀點(diǎn)影響：善意不會(huì)被人們無法控制的突發(fā)事件所影響?？档率沁@種觀點(diǎn)最具影響力的來源之一，盡管這一觀點(diǎn)繼承了希臘羅馬時(shí)代（同時(shí)影響了基督教倫理和康德）的斯多葛派倫理學(xué)，也呼應(yīng)了基督教思想的某些方面。在康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785）中說，即便善意不可能達(dá)成一切，“但它像一顆寶石，仍然閃耀著自己的光彩，在它之中有著完整的價(jià)值。它的有用或無果既不會(huì)增加也不會(huì)減少這一價(jià)值?！睂毷男蜗箫@然還暗示著意志不會(huì)被同樣外部環(huán)境所腐化。持這種觀點(diǎn)的人可能還受到一種廣為人知的、被稱為“正義世界（just world）”假說的心理學(xué)傾向所啟發(fā)：苦難必然是應(yīng)得的，如非應(yīng)得，則無深刻損傷。

在女性主義傳統(tǒng)的早期，康德的觀點(diǎn)在女權(quán)主義傳統(tǒng)的早期，康德的觀點(diǎn)曾受到質(zhì)疑?，旣悺の炙雇死蛱兀∕ary Wollstonecraft）分析了不平等條件下女性個(gè)性和志向遭受的損傷。她聲稱女性常常表現(xiàn)出奴性、缺乏情緒控制力以及對(duì)其理性和自主權(quán)的應(yīng)有重視。她主張，是她們對(duì)男性善意的依賴將其推向是這些道德上的缺點(diǎn)。在批評(píng)盧梭將靦腆順從的蘇菲贊為女性角色的典范時(shí)，她堅(jiān)稱女性和男性一樣都應(yīng)該有機(jī)會(huì)成長(zhǎng)為全然自主的行動(dòng)者，獲得自尊、他人的尊重和自我選擇。當(dāng)她們被剝奪了這一機(jī)會(huì)，她們存在的核心就會(huì)受到損傷。

在相似的脈絡(luò)中，約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在《婦女的屈從地位》（The Subjection of Women ，1869）中聲稱，男性對(duì)女性的“征服”最壞的一個(gè)方面即是在精神和道德方面：

男性不光想要女性的服從，還想要她們的情感。所有男性，除了最粗野的一類，都渴望在和他們聯(lián)系最緊密的女性身上獲得一個(gè)自愿的而非被迫的奴隸，不僅是奴隸，還要是寵兒。為了奴役她們的思想，因此他們將一切付諸實(shí)踐。所有其他奴隸的主人都是依靠恐懼來維持服從的：要么是對(duì)他們自身的恐懼，要么是宗教性的恐懼。女性的主人想要的比單純的服從更多，他們運(yùn)用教育的整體力量來實(shí)現(xiàn)其目的。從幼年的撫育開始，所有的女性都被灌輸了她們的理想人格是和男性相反的，不是自我意志和自我控制，而是順從和受他人控制。

由于女性這樣被撫養(yǎng)長(zhǎng)大，以及她們?cè)谏鐣?huì)及法律上的無力地位，她們無法以取悅男性以外的方式獲得任何東西，女性認(rèn)為對(duì)男性具有吸引力是她們生活中的主要內(nèi)容。

而且，這種對(duì)女性思想產(chǎn)生影響的重大手段已經(jīng)獲得，自私的本能使得男性將其利用到極致，通過向她們闡述溫順、服從以及將個(gè)人意志全部交到男性手中是性吸引力中必不可少的一部分，將女性約束在屈從地位。

這些精辟的觀察近年來被社會(huì)科學(xué)家用來研究不平等條件下偏好的變形。喬恩·艾爾斯特（Jon Elster）的《酸葡萄》（1983）用“適應(yīng)性偏好（adaptive preferences）”來解釋封建制度的長(zhǎng)期存在，以及18世紀(jì)的革命在實(shí)現(xiàn)權(quán)利的變化之前需要一場(chǎng)觀念上的革命這一事實(shí)。艾爾斯特的署名取自一則伊索寓言，當(dāng)一只狐貍很快明白他開始想要的葡萄遙不可及，他快速教會(huì)自己不再想要并且說葡萄酸。研究這類現(xiàn)象的其他學(xué)者強(qiáng)調(diào)這種變形的偏好在幼年時(shí)就已經(jīng)存在，人們由此學(xué)會(huì)從一開始就不想要那些本應(yīng)具有吸引力的東西，這就呼應(yīng)了沃斯通克拉夫特和密爾對(duì)女性的觀察。經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）發(fā)現(xiàn)，即使涉及到她們的體力和健康，變形的偏好在居于從屬地位的女性中仍然存在。關(guān)于高等教育和政治參與的偏好，我也得出了相同的觀點(diǎn)。

但現(xiàn)代女權(quán)主義者有若干強(qiáng)有力的理由堅(jiān)持康德的觀點(diǎn)。指責(zé)受害者是一種普遍存在的主從關(guān)系策略。虛構(gòu)其道德優(yōu)越性對(duì)于驕傲者而言是輕而易舉的，將從屬者描繪成因?yàn)槟撤N智力和道德的卑下而理應(yīng)處于從屬地位。殖民統(tǒng)治典型地通過聲稱被統(tǒng)治者像孩子一樣、需要嚴(yán)格控制的主張被“合理化”。即使是一貫頭腦清醒的密爾在（在英國(guó)東印度公司工作期間）談到印度的人民和文化時(shí)也這樣表示。在我們自己的時(shí)代，我們都聽過對(duì)非裔美國(guó)人及其文化的詆毀——作為白人統(tǒng)治的借口：據(jù)稱在道德上黑人家庭遜于白人家庭、黑人文化遜于白人文化。這種指責(zé)受害者的論調(diào)確實(shí)是近來針對(duì)種族的保守主義思潮的一種虛假修辭。正如哲學(xué)家麗莎·特斯曼在《重負(fù)下的美德》（Burdened virtues，2005）提到一名這樣的批評(píng)家時(shí)說：“他的論述沒有為說明造成道德?lián)p傷的壓迫性社會(huì)制度留下空間?！贝罅颗畽?quán)主義文獻(xiàn)出于類似的原因?qū)?yīng)用于婦女的適應(yīng)性偏好概念提出了質(zhì)疑。沒有一個(gè)居于從屬地位的群體不被系統(tǒng)地指控為預(yù)先存在道德缺陷——這些指控否認(rèn)了統(tǒng)治者對(duì)于從屬者造成的損害程度。

對(duì)于尋求正義的人們而言，直面這些殘酷的事實(shí)及其道德代價(jià)是至關(guān)重要的。這里有一些棘手的問題：哪種程度的社會(huì)損傷僅僅是不快樂的來源，哪種程度則會(huì)侵蝕道德人格？居于從屬地位的人們多大程度上內(nèi)化并表現(xiàn)出征服者提供的負(fù)面形象——從而如沃斯通克拉夫特和密爾所言無法達(dá)成關(guān)鍵性的道德美德？我們必須敏銳但坦率地處理這些問題的復(fù)雜性。當(dāng)人們被教以奴性，被剝奪對(duì)自主權(quán)的鼓勵(lì)，假裝一切樂觀是無濟(jì)于事的。這樣的假裝暗示著統(tǒng)治者的所作所為僅僅是淺表的，從而落入了他們的手心。

總的來說，我看到的世界是這樣的。首先，統(tǒng)治者通常有一種缺損的道德文化在諸多方面對(duì)他們的統(tǒng)治進(jìn)行合理化，尤其是指責(zé)受害者。其次，他們通常在被壓制群體中鼓勵(lì)奴性以及自主性和勇氣的缺失從而維持其權(quán)力。他們還會(huì)殘酷地造成創(chuàng)傷，目的之一即使受害者精神崩潰。他們有時(shí)會(huì)失?。喝擞兄鴱?qiáng)大的彈性和洞察力，的確可以在最惡劣的環(huán)境中像寶石一樣熠熠發(fā)光；但有時(shí)候他們會(huì)成功，而這種成功正是統(tǒng)治者們最深層的道德罪行。

婦女極有可能表現(xiàn)為道德戰(zhàn)勝和道德受損的復(fù)雜混合體。不同于大多數(shù)從屬群體，她們和統(tǒng)治者們近距離親密共處。這在一些方面是有好處的，因?yàn)檫@意味著她們可能得到充分的食物、照料甚至教育。但也有壞的一面：親密的語境包含著親密關(guān)系之外并不總是出現(xiàn)的深層次的殘酷，以及渴求的驕傲者對(duì)于無盡屈服的需要。非裔美國(guó)哲學(xué)家勞倫斯·托馬斯（Laurence Thomas）1980年在一篇題為“種族主義和性別歧視（Racism and Sexism）”的倫理學(xué)論文中預(yù)測(cè)，性別歧視將被證明比種族主義更難根除，因?yàn)閷?duì)女性的統(tǒng)治與男性利益攸關(guān)（例如在短語“真正的男人”當(dāng)中表達(dá)的那樣）。托馬斯的文章受到了很多尖銳的批評(píng)，然而四十年后，在性取向歧視和性別歧視的對(duì)比中顯然是正確的。性取向歧視以驚人的速度下降了——部分是因?yàn)榕c主流異性戀社會(huì)不存在利益關(guān)系。不存在“真正的異性戀”這樣隱含著對(duì)性少數(shù)群體的持續(xù)壓迫的概念。但在性別方面，由于親密關(guān)系語境，制造順從的女性對(duì)于男性仍然大有好處。

女權(quán)主義思想中的道德?lián)p傷

女權(quán)主義哲學(xué)家通常不是不加批判的康德主義者。康德和白人康德主義者不必和性暴力、配偶的統(tǒng)治或是育兒和家務(wù)擺在婦女志向面前的無數(shù)問題展開搏斗。他們及其二十世紀(jì)追隨者們隨隨便便對(duì)關(guān)于美德的事情下了錯(cuò)誤的斷言：例如，兩種有效的道德要求不可能互相矛盾。正如希臘悲劇詩人熟知的那樣，運(yùn)氣影響美德的一種方式恰恰是通過制造這樣的沖突，在這樣的沖突中，人們無論做什么都是對(duì)某些重要的承諾或美德所提出的要求的輕忽。

與我同時(shí)代的女性哲學(xué)家們對(duì)這種否認(rèn)提出了質(zhì)疑。盡力兼顧育兒和工作時(shí)，我們了解到超出好人控制范圍的狀況經(jīng)常制造出痛苦的附帶道德沖突，尤其是在一個(gè)不公正的社會(huì)中。我們?cè)陧敿獾哪行哉軐W(xué)家中擁有盟友——尤其是伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams，事實(shí)上他承擔(dān)了大量的育兒工作而且大體上以一種罕見的敏感理解女性的訴求）。但對(duì)于一名無權(quán)的年輕女性而言，做出大膽的反主流文化論斷要比一名居于優(yōu)勢(shì)地位的男性難得多，而他在為國(guó)家服役期間還當(dāng)過皇家空軍飛行員。

但我們堅(jiān)持了下來。盡管有杰出的女性哲學(xué)家的康德傳統(tǒng)中進(jìn)行工作（通常展示其復(fù)雜性和張力）——例如奧諾拉·奧尼爾（Onora O’Neill）、科斯佳（Christine Korsgaard）、芭芭拉·赫爾曼（Barbara Herman）、 瑪西婭·巴?。∕arcia Baron）和南?！ぶx爾曼（Nancy Sherman，也是亞里士多德主義者)——總體上來說，明確研究女權(quán)主義哲學(xué)的女性很少是康德主義者，因?yàn)樗齻冋J(rèn)為康德否認(rèn)了她們所經(jīng)歷的真實(shí)。芭芭拉·赫爾曼令人驚訝且信服地展示了康德對(duì)于性關(guān)系中固有的對(duì)統(tǒng)治的渴求有著重要洞見。而她的研究是向那些摒棄康德的女權(quán)主義者表明他事實(shí)上可以為她們提供一些東西的一次晚近嘗試，他確實(shí)如此。我在物化（objectification）主題的研究方法融合了康德思想，我從赫爾曼和科斯佳的觀點(diǎn)中學(xué)到了很多——當(dāng)然還有（受康德啟發(fā)）的偉大的約翰·羅爾斯（John Rawls）。然而在大多數(shù)情況下，女權(quán)主義哲學(xué)家往往被其他資源所吸引，使用其他重視統(tǒng)治的損傷的見解來形成觀點(diǎn)。

桑德拉·巴特基是這一領(lǐng)域的一位先鋒。早在1984年，在她的論文“女性受虐狂和個(gè)人變形的政治（Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation）”中，她堅(jiān)稱——就像她之前的沃斯通克拉夫特那樣——很多婦女的情感和性格特征都是由統(tǒng)治體系所塑造從而為之所用。她堅(jiān)持認(rèn)為否認(rèn)這種損害的可能性的觀點(diǎn)是高度膚淺的：

那些聲稱任何婦女只要有足夠的決心就能重塑自我意識(shí)的人，對(duì)父權(quán)壓迫本質(zhì)的理解都是膚淺的。這種觀點(diǎn)暗示著一切都可以撤銷，沒有永久性的損傷，沒有不可挽回的失去。但這是可悲的錯(cuò)誤。壓迫體系的一大罪惡就是它可能以無法撤銷的方式傷害人們。

在另一篇富有價(jià)值的論文“?？隆⑴曰透笝?quán)的現(xiàn)代化（Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power）”，她描述了——呼應(yīng)密爾當(dāng)遠(yuǎn)為具體——對(duì)為男性利益服務(wù)的“理想的女性化身體”的制造，苗條的而不是魁梧的，虛弱的而不是強(qiáng)健的。我想要補(bǔ)充的是該文寫作的時(shí)代，女性被以勞損其脆弱的生殖器官為由禁止跑馬拉松，女子網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員因?yàn)榭雌饋砑∪獍l(fā)達(dá)而被斥責(zé)。（克里西·埃弗特[Chrissie Evert]代表“好”女人，將嚴(yán)肅負(fù)重訓(xùn)練引入網(wǎng)球體系的瑪?shù)倌取ぜ{芙拉蒂洛娃[Martina Navratilova]則是“壞”女人。）

我在《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness ，1986）中對(duì)于“道德運(yùn)氣”的研究并不是明確的女權(quán)主義的，但受到了來自生活以及與其他女性的討論兩方面的啟發(fā)。關(guān)于道德運(yùn)氣的可貴研究在整個(gè)專業(yè)中興起?？藙诘蠇I·卡德（Claudia Card）瞄準(zhǔn)了卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）和內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）等人著作中作為得力伴侶的理想女性形象。她對(duì)尼采進(jìn)行了動(dòng)人的化用，辯稱對(duì)自我否定的維護(hù)是一種奴隸道德：女性，因感到自己的無力，將那些無力加諸其身的特質(zhì)稱為美德。（相關(guān)見解早在1973年就由男性康德哲學(xué)家托馬斯·希爾[Thomas Hill]在其重要論文“奴性和自尊”中得出，該文清楚地提及了一個(gè)男性主導(dǎo)的社會(huì)要求來自女性的奴性行為的方式。）

在相似的脈絡(luò)中，著名亞里士多德學(xué)者瑪西婭·霍米亞克（Marcia Homiak）在一系列重要文章中指出，真正的美德需要對(duì)于自身行動(dòng)的享受和一種在與他人的有信心的關(guān)系中培養(yǎng)出的“理性的自愛”——而性別歧視常常剝奪了女性的那種歡樂和信心。她的見解鮮為人知，女權(quán)主義者應(yīng)該為之鼓吹。

2005年，特斯曼貢獻(xiàn)了一項(xiàng)對(duì)女權(quán)主義斗爭(zhēng)和抵抗背景下道德?lián)p傷的整體現(xiàn)象的重要系統(tǒng)性研究。效仿援引古希臘思想的先例，同時(shí)帶有可貴的現(xiàn)代闡釋，特斯曼在《重負(fù)下的美德》中指出性別歧視以多種方式損害了居于從屬地位的自我。她總結(jié)到，認(rèn)真思考平等也意味著思考修復(fù)被損害的自我的需要，支持那些因統(tǒng)治而變得困難的美德培養(yǎng)。

和很多人一樣，這一傳統(tǒng)下的思想家仍然會(huì)強(qiáng)調(diào)我們必須傾聽受害者的敘述，并在一定程度上優(yōu)先考慮她們對(duì)自我經(jīng)歷的講述。那種認(rèn)識(shí)論的修正是重要的，因?yàn)閺膶偃后w中的成員常常被剝奪作為知情者和見證人的平等地位。傾聽從不意味著不進(jìn)行批判性提問，道德?lián)p傷扭曲了敘述的可能性——通常朝著“適應(yīng)性的方向”，否認(rèn)真正的錯(cuò)誤——也應(yīng)該在我們傾聽時(shí)在場(chǎng)。

報(bào)復(fù)主義（Retributivism）是“重負(fù)下的美德”嗎？

特斯曼對(duì)美德提出了一項(xiàng)更具價(jià)值的觀點(diǎn)。她指出，與系統(tǒng)性不公正行為的斗爭(zhēng)需要一系列特質(zhì)，這些特質(zhì)在斗爭(zhēng)語境中是道德的——（有助于）推進(jìn)目標(biāo)，但并不是行動(dòng)者努力想要過上的好生活的要素。例如一種不加批判的忠誠和團(tuán)結(jié)可能是政治斗爭(zhēng)所需要的，但它可能無法使我們獲得最好的、互相的友誼。我們可以想到更多的例子。

考慮兩個(gè)緊密相關(guān)的例子，這使我們回到歐里庇得斯的戲劇。首先是否認(rèn)“另一邊”的人的信任和友誼。其次是專注于報(bào)復(fù)性的憤怒。特斯曼明確地評(píng)論了后者：她說這種類型的受害者憤怒對(duì)于政治斗爭(zhēng)是有效的，但它也可能變得過度和偏執(zhí)，使自我變形。因此人們面臨悲劇性的選擇：要么無法最大程度地適應(yīng)斗爭(zhēng)，要么這樣做，但會(huì)失去某些完整道德人格的豐富性。

我和特斯曼一致的地方是，我同意在前面提到的兩個(gè)例子中存在人格的扭曲，但我不同意這種扭曲對(duì)于解放的斗爭(zhēng)是有效的。我們終究沒有悲劇性的選擇，盡管我們確實(shí)面臨一項(xiàng)極其困難的任務(wù)，在不使用有毒武器的情況下發(fā)動(dòng)一場(chǎng)困難的斗爭(zhēng)。如果我們的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)和解和共享未來，我們最好弄清楚如何不陷入重負(fù)下的所謂美德。

讓我們首先思考對(duì)于“另一邊”的所有人的不信任。赫卡柏只知道波呂墨斯托耳是不可信的，但她由此推論所有的男人都是不可信的。這是女權(quán)主義中常見的行動(dòng)（和其他爭(zhēng)取平等的斗爭(zhēng)一樣）。在我的時(shí)代，異性戀女性都被指控為對(duì)女權(quán)主義不忠，短語“女性向的女性（woman-oriented woman）”同時(shí)用來指代“女權(quán)主義者”和“女同性戀”。一些在其他方面令人敬重的女權(quán)主義團(tuán)體也建議其成員不要和男性進(jìn)行職業(yè)合作。（相同的趨勢(shì)也可以在其他爭(zhēng)取平等的運(yùn)動(dòng)中被發(fā)現(xiàn)。）

我將我的書中關(guān)于赫卡柏的一章做了厄尼絲·貝爾格紀(jì)念講座，在她悲劇性的自殺之后。她是我的博士同學(xué)，很有才華，畢業(yè)后在人文學(xué)院找到了一份很好的工作。在那里，她曾經(jīng)和一名男性（女權(quán)主義者）教職人員一起上一門關(guān)于女權(quán)主義的課程。在一次女性哲學(xué)家協(xié)會(huì)（the Society for Women in Philosophy，簡(jiǎn)稱SWIP）的會(huì)議上，她是成員之一，卻被譴責(zé)和男教員合作背叛了（女權(quán)主義）事業(yè)。她的父母告訴我，她在自殺當(dāng)天打了很多電話，包括向班上的女學(xué)生道歉說自己對(duì)男教員的信任腐化了她們的意識(shí)。我覺得并且認(rèn)為厄尼絲（一開始）是對(duì)的，錯(cuò)的是女性哲學(xué)家協(xié)會(huì)。如果我們不能和來自“另一邊的”的抱有善意的人在自習(xí)篩選后形成合作，我們就沒有希望達(dá)成最終的和解。因此，拒絕信任不是特斯曼所說的“重負(fù)下的美德”：它是無用的，并且阻礙了斗爭(zhēng)的進(jìn)展。

我將我的書中關(guān)于赫卡柏的一章做了厄尼絲·貝爾格紀(jì)念講座，在她悲劇性的自殺之后。她是我的博士同學(xué)，很有才華，畢業(yè)后在人文學(xué)院找到了一份很好的工作。在那里，她曾經(jīng)和一名男性（女權(quán)主義者）教職人員一起上一門關(guān)于女權(quán)主義的課程。在一次女性哲學(xué)家協(xié)會(huì)（the Society for Women in Philosophy，簡(jiǎn)稱SWIP）的會(huì)議上，她是成員之一，卻被譴責(zé)和男教員合作背叛了（女權(quán)主義）事業(yè)。她的父母告訴我，她在自殺當(dāng)天打了很多電話，包括向班上的女學(xué)生道歉說自己對(duì)男教員的信任腐化了她們的意識(shí)。我覺得并且認(rèn)為厄尼絲（一開始）是對(duì)的，錯(cuò)的是女性哲學(xué)家協(xié)會(huì)。如果我們不能和來自“另一邊的”的抱有善意的人在自習(xí)篩選后形成合作，我們就沒有希望達(dá)成最終的和解。因此，拒絕信任不是特斯曼所說的“重負(fù)下的美德”：它是無用的，并且阻礙了斗爭(zhēng)的進(jìn)展。

實(shí)際上，斗爭(zhēng)有時(shí)候甚至需要沒有確鑿意圖證明的信任。納爾遜·曼德拉并不是輕信于人的怯懦者。他信任他人的能力是和一種穩(wěn)健而先進(jìn)的批判能力結(jié)合在一起的。在南非的整個(gè)斗爭(zhēng)中，他和白人盟友（包括戈德堡[Denis Goldberg]，瑞佛尼亞審判的共同被告之一，以及薩克斯[Albie Sachs]，他后來成為了著名的大法官）建立了緊密的聯(lián)系。這些友誼是經(jīng)過多年仔細(xì)篩選的，部分通過曼德拉和南非猶太人社區(qū)的緊密聯(lián)系。這里，信任有著良好的基礎(chǔ)。但曼德拉也會(huì)在信任方面冒一些風(fēng)險(xiǎn)。2013年在他的葬禮被報(bào)道期間，貝爾格在因和男教員合作而被譴責(zé)為背叛事業(yè)后結(jié)束了自己的生命。我記得看到一名中年警察含淚回憶了1994年曼德拉就職游行中的一幕。曼德拉從他的車上下來，對(duì)一群年輕的新警員講話，他們當(dāng)然都是白人。他和他們握手并說道：“我們信任你們。我們信任你們?！彼麄?cè)詾橹粫?huì)得到曼德拉的得意和報(bào)復(fù)，而他向他們表示了信任。在這個(gè)例子中，不同于薩克斯、戈德堡和很多其他人，信任并不是掙來的或是仔細(xì)檢視過的。但這些人是年輕的可塑的，曼德拉計(jì)劃用友好和信任的方式來撬動(dòng)友誼和信任。我想這是對(duì)我們所有人來說正確的方向。赫卡柏提醒我們，沒有（永遠(yuǎn)都不可能絕對(duì)安全的）信任，就沒有共同體的希望。

現(xiàn)在讓我們來思考憤怒。女權(quán)主義關(guān)于憤怒的論點(diǎn)是將其想象為有活力的反抗，奴性休止?fàn)顟B(tài)的反面。這樣一來，憤怒顯得強(qiáng)大，確實(shí)是必要的。但是，我們必須開始作區(qū)分。如果我們對(duì)憤怒的組成部分加以分析，正如西方和非西方思想中都有的悠久哲學(xué)傳統(tǒng)所做的那樣，它包括：感知到不正當(dāng)行為帶來的痛苦，這種錯(cuò)誤行為被認(rèn)為影響到了憤怒者本人，或一些人或者她特別在意的事業(yè)。在這里我們已經(jīng)有了很多犯錯(cuò)的空間：其人對(duì)于該行為是被不正當(dāng)施加的還是偶然發(fā)生的可能存在誤判；她對(duì)事件重要性的判斷可能存在錯(cuò)誤。但讓我們假設(shè)這些想法經(jīng)受住了仔細(xì)檢視：那么憤怒（至此）是對(duì)于不正當(dāng)行為的恰當(dāng)反應(yīng)。它表達(dá)了一項(xiàng)要求：這是錯(cuò)的，這不應(yīng)該再次發(fā)生。它提及了過往，但它是向前看并且計(jì)劃修復(fù)未來世界的。

我把這種類型的憤怒稱為過渡性憤怒（transition anger），因?yàn)樗涗浟艘呀?jīng)發(fā)生的事情，但轉(zhuǎn)向未來尋求補(bǔ)救。這類憤怒可能伴隨著懲罰違犯者的建議，但這些建議會(huì)從一種為多種指向未來的方式理解懲罰：作為一種變革，作為重要規(guī)范的表達(dá)，作為對(duì)違犯者本人的“具體威懾”，以及作為對(duì)其他考慮實(shí)施同樣罪行的違反者的“普遍威懾”。

過渡性憤怒對(duì)于反抗不公正的斗爭(zhēng)確實(shí)重要。它是充滿怒意的反抗，反抗對(duì)于吸引人們關(guān)注不正當(dāng)和激勵(lì)人們?cè)O(shè)法解決它是重要的。這種類型的憤怒也不會(huì)對(duì)于人格造成“重負(fù)”。向前看并設(shè)想解決問題的方法是令人興奮和感到自由的。這類憤怒也不存在變得偏執(zhí)或扭曲的風(fēng)險(xiǎn)。

然而，讓我們面對(duì)事實(shí)：這并非所有人通常用憤怒表達(dá)的意思。憤怒極少很有另一種成分（存在于我所知道的所有對(duì)憤怒的哲學(xué)定義中，包括甘地的）：償還以及同等痛苦降臨在攻擊者身上的愿望。我已經(jīng)說過過渡性憤怒可以給懲罰以有效的角色，所以要區(qū)別未來導(dǎo)向型的和單純過去導(dǎo)向型的報(bào)復(fù)是棘手的。但人們對(duì)未來福祉的定位通常不純粹。當(dāng)被攻擊時(shí)，他們的沖動(dòng)便是打回去。他們?nèi)绱溯p率地想象另一方同等的痛苦可以抵消或撤回他們的痛苦或罪行。謀殺受害人親屬對(duì)死刑的廣泛支持就是如此。死刑從未被證明具有威懾價(jià)值。人們要求它是因?yàn)樗阜Q的報(bào)復(fù)比例適當(dāng)性。你的孩子的死被罪犯的死所抵償，這太容易想到了。

我們都認(rèn)識(shí)執(zhí)著于報(bào)復(fù)性幻想和計(jì)劃對(duì)付對(duì)他們不公的人的受害者。事實(shí)上所有離婚和撫養(yǎng)權(quán)訴訟在精神上都是報(bào)復(fù)性的，極少以平等和整體福祉為目標(biāo)。我們的主要宗教滋養(yǎng)了報(bào)復(fù)性幻想：例如《啟示錄》被尼采評(píng)價(jià)為一部丑陋的復(fù)仇奇幻是名副其實(shí)的。但是，過去的傷痛已經(jīng)過去。痛苦創(chuàng)造更多的痛苦，不會(huì)修復(fù)最初的傷痛。與過去的痛苦同等的痛苦本身從來不是嚴(yán)厲懲罰的理由，而且它常常使我們從修正未來的任務(wù)中分心。

西方和印度哲學(xué)傳統(tǒng)（非西方哲學(xué)中我唯一足夠了解可以談?wù)摰模┡袛?，普通的憤怒是?bào)復(fù)性的。我所說的過渡性憤怒是例外。在研究過婚姻和友誼的破裂后，人們會(huì)傾向于同意這一判斷。但是，數(shù)字不重要：重要的是區(qū)別，這種區(qū)別在整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)中根本沒有被清楚地做出過。過渡性憤怒對(duì)斗爭(zhēng)有效并且不會(huì)對(duì)人格造成負(fù)擔(dān)。報(bào)復(fù)性憤怒對(duì)人格造成負(fù)擔(dān)——而且對(duì)于爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)并不很有效。小馬丁·路德·金（Martin Luther King, Jr.）是一位認(rèn)識(shí)到并且強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別的杰出的西方哲學(xué)家，說到了他運(yùn)動(dòng)中的人們的憤怒必須被凈化和“疏導(dǎo)”的方式。在1959年的宣言中，他生動(dòng)地描述了兩種類型：

一種是建立健全的社會(huì)組織以有效、穩(wěn)固的措施來抵制任何阻礙進(jìn)步的努力。另一種是混亂的、憤怒激發(fā)的暴力回?fù)?、施加損害的沖動(dòng)。首先，它試圖制造傷痛，報(bào)復(fù)不公正的苦難。它是懲罰性的——而非激進(jìn)或建設(shè)性的。

我同意金的觀點(diǎn)：報(bào)復(fù)性憤怒對(duì)斗爭(zhēng)是無效的，因?yàn)樗腔靵y而非建設(shè)性的。在創(chuàng)造更新更好的東西的意義上，它也不是真正的“激進(jìn)”。金想要問責(zé)制、法律懲罰和共享價(jià)值的公開表達(dá)。他拒絕容易、虛弱和愚蠢的以牙還牙。

復(fù)仇女神的弱點(diǎn)

今天的女權(quán)主義需要一個(gè)類似的區(qū)別。當(dāng)它表達(dá)的是有充分根據(jù)的怒意并且面向前方——帶著建設(shè)性的思想、拒絕血債血償式的報(bào)復(fù)主義，以及讓我們希望，一種我們可以通過聯(lián)合一致創(chuàng)造的激進(jìn)的信任，憤怒是強(qiáng)大而可貴的。如果沉溺于簡(jiǎn)單的報(bào)復(fù)主義，它就不再強(qiáng)大可貴，而我們知道陷入報(bào)復(fù)主義是人類的常見弱點(diǎn)。如果我們可以在死刑的語境中清晰地看到報(bào)復(fù)主義的弱點(diǎn)——我相信大多數(shù)女權(quán)主義者確實(shí)看到了——在女權(quán)主義斗爭(zhēng)中維護(hù)報(bào)復(fù)主義為必要的就顯得怪異了。然而奇怪的是，即便報(bào)復(fù)性憤怒和我所說的過渡性憤怒的區(qū)別被言明并作為中心，就像金和其他受他的精神影響的人們近來所做的那樣，女權(quán)主義關(guān)于憤怒價(jià)值的討論傾向于忽視這種區(qū)別并盛氣凌人地越過它——要改變?nèi)藗冴P(guān)于存在一種回避報(bào)復(fù)的憤怒的想法太難了。

我們需要應(yīng)對(duì)未來，為此我們需要一種不確定的信任和一種激進(jìn)的愛。