魏斌（筱兔 繪）
《“山中”的六朝史》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年8月）即將付梓的消息在網(wǎng)絡(luò)流傳的時(shí)候，就被魏晉南北朝史圈內(nèi)的學(xué)者視為一部“必讀書”；該書上市后，影響已越出史學(xué)界，受到普通讀者的喜愛。該書處理史料手法細(xì)膩，“深描”工夫了得，最近《上海書評(píng)》采訪了作者、武漢大學(xué)歷史學(xué)院的魏斌教授，請他談?wù)剬Α吧街泻嗡小边@一歷史景觀的認(rèn)識(shí)與思考。
《“山中”的六朝史》魏斌著，三聯(lián)書店2019年8月出版，462頁，52.00元
您為何從唐代制度史轉(zhuǎn)向研究六朝山岳歷史？
魏斌： 武大自唐長孺先生以來，一直強(qiáng)調(diào)魏晉南北朝、隋唐兩個(gè)斷代打通，作為一個(gè)研究方向。我的碩導(dǎo)朱雷老師以研究敦煌吐魯番文書、唐代典章制度著名，但他建議我先從魏晉學(xué)起。于是就從《晉書》開始一直往下讀。開始比較喜歡政治史和歷史地理，何德章老師、魯西奇老師當(dāng)時(shí)年輕活躍，跟我們交流比較多，頗受影響。碩士畢業(yè)選擇東晉南朝贛水流域的地方大族作為論文題目。讀博之后，改做唐史。唐代文獻(xiàn)比魏晉南北朝多出不少，前兩年時(shí)間幾乎全部花費(fèi)在讀史料上，快到三年級(jí)才想起來要寫博士論文，最后匆匆忙忙花了幾個(gè)月時(shí)間，寫了篇討論唐代大赦行政功能的論文提交答辯。
博士畢業(yè)留校工作。那時(shí)候青年教師發(fā)表論文壓力沒有現(xiàn)在這么大，心態(tài)比較從容。因?yàn)閷本驼率降牟┦空撐牟粷M意，就想換個(gè)方向。于是回過頭去讀前四史和秦漢史料。受到傅斯年《夷夏東西說》的啟發(fā)，另外也是碩士論文的興趣，就想重新研究漢唐間江南腹地的歷史進(jìn)程。這時(shí)長沙走馬樓吳簡已經(jīng)在整理出版，北京吳簡研究班、日本吳簡研究會(huì)都出版了論文集，一時(shí)潮流，我也開始看吳簡，想試試是否可以從中發(fā)現(xiàn)一些有價(jià)值的區(qū)域歷史信息。但當(dāng)時(shí)只出版了《吏民田家莂》和《竹簡壹》，內(nèi)容零散，很難據(jù)之討論更大的區(qū)域歷史問題。所以我也嘗試將湖南出土的秦簡、漢簡、西晉簡結(jié)合起來，看看能否構(gòu)成一組斷裂而又相互聯(lián)系的歷史剖面。在這種思路下陸續(xù)寫了幾篇論文。
最晚的出土簡牘是西晉時(shí)期的，之后官文書用紙書寫，所以利用簡牘細(xì)節(jié)討論漢唐之間江南地區(qū)的歷史變化，只能到西晉為止。要想討論四世紀(jì)以后的問題，必須要尋找新的史料線索?！短屏洹肪砣龖舨坷芍袉T外郎條記載的江南道名山十三所，就是在這種情況下引起我的注意。這一點(diǎn)書稿前言中已經(jīng)提到。當(dāng)時(shí)只是想就這個(gè)問題寫一篇論文而已，沒想到最后慢慢變成了一本書。
長沙走馬樓吳簡
正如您所說，在山中寺院、道觀興起之前，江南山岳的文化形態(tài)至少有山神和祠廟祭祀等內(nèi)容。如果可以簡單歸類的話，山神、祠廟祭祀的主體是普通民眾，道觀和寺院則分別對應(yīng)“專業(yè)”的道士和僧人，是否可以這樣說，山中修道和山林佛教的興起，某種程度上意味著“山中歷史”的主人發(fā)生了巨大的變化，由此也映照出漢唐之間的歷史變動(dòng)？
魏斌：籠統(tǒng)一點(diǎn)也可以這樣說。山神、祠廟祭祀是“訪問性”的文化行為，而寺院、道館興起之后，形成了居住性的山中信仰場所，這是二者的主要區(qū)別。當(dāng)然，山中寺院、道館也經(jīng)常會(huì)有訪問者，如信眾、士族官僚，是一種更為復(fù)合性的形態(tài)?？傊?，四世紀(jì)開始，山中開始有了組織化的文化團(tuán)體長期居住，是一個(gè)很關(guān)鍵的歷史變化。這也就是您提到的山中歷史的“主人”的問題。其實(shí)，這也不僅是中國歷史上才有的現(xiàn)象。差不多同一時(shí)期，在西方也可以看到沙漠苦修團(tuán)體的出現(xiàn)，稍晚也出現(xiàn)了山中修道院。這種隱修式的信仰共同體的出現(xiàn)，可以看作是一個(gè)逃離性的社會(huì)空間的興起。東西方在“帝國之后”的時(shí)代都出現(xiàn)這種變化，應(yīng)該不是偶然性的，背后可能有結(jié)構(gòu)性的原因。但這個(gè)問題很復(fù)雜，我對西方歷史修養(yǎng)不夠，這里只能稍微談一點(diǎn)個(gè)人的粗淺感想。
一個(gè)原因是制度化宗教的興起。西方不用多說，中國是佛教和道教。佛教在東漢時(shí)期傳入中國，但一直到西晉時(shí)期，僧團(tuán)生活的寺院主要都在城市之中。山寺的記載，是四世紀(jì)才有的。僧團(tuán)從城市走向山林，選擇在山林中定居生活，是導(dǎo)致中國山林文化景觀變化的關(guān)鍵要素。當(dāng)然，在此之前山中早就有神仙修道者。這種本土山居修行傳統(tǒng)的影響，可能影響到四世紀(jì)中國佛教的山林化，但早期的神仙修道者并非制度化的山居團(tuán)體，山中道館是五世紀(jì)才開始出現(xiàn)的，晚于山中寺院很久，在組織模式上可能又受到山寺的影響。有句俗語說，“天下名山僧占多”，這句話道出了中古以降山林文化景觀的基本格局，佛教雖然是后來者，但擴(kuò)張力量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于神仙道教。
另一個(gè)原因，可能是統(tǒng)一帝國解體后帶來政治權(quán)力的分散化。此消彼長，制度化宗教作為一種信仰權(quán)力，為社會(huì)提供了另外一種生活空間。雖然五胡國家和東晉基本都還是秦漢以來的帝國政治體制，但同時(shí)有好幾個(gè)政權(quán)并立，會(huì)造成權(quán)力空間的多元化，為僧人們提供了更多的選擇和流動(dòng)性。而多元權(quán)力的角逐，往往會(huì)帶來戰(zhàn)爭和社會(huì)混亂。避難入山，在山中建立遠(yuǎn)離混亂政治困擾的生活場所，或者更簡單地說，在山里“活下去”，也是一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)因素。
我在書稿最后，曾提到霍布斯鮑姆的一個(gè)概念——“平行體系”。山中世界的基本特征是一定程度上的逃離性，是試圖逃逸出國家權(quán)力的文化共同體。這是山居的本意。也就是說，一個(gè)傾向于獨(dú)立的平行性文化空間，在統(tǒng)一帝國消亡后的權(quán)力環(huán)境中開始出現(xiàn)了。東西方差不多同時(shí)出現(xiàn)了這種現(xiàn)象，但文化影響卻頗有差異。在西方，山中修道院主要仍是作為一種信仰現(xiàn)象而存在。而在中國，以山寺、山館為代表的山林文化空間，卻溢出了信仰范疇，逐漸內(nèi)化于知識(shí)精英的內(nèi)心世界，成為一個(gè)獨(dú)特的精神文化現(xiàn)象。我想，東西方國家權(quán)力體制的差異，佛教、道教和基督教運(yùn)作模式（特別是組織方式和政教關(guān)系）的差異，可能都是一些原因，值得我們思考。
您在《后論》中提到，六朝時(shí)代的山林，實(shí)際上也是社會(huì)權(quán)力體制的一部分。既然如此，山林對六朝人來說，究竟意味著什么呢？還有，六朝山林形成的這些文化現(xiàn)象，對我們當(dāng)代人來說，是否又有參照意義？
魏斌：這個(gè)問題讓我想起葛洪在《抱樸子外篇·自敘》中的一段話：“士林之中，雖不可出，而見造之賓，意不能拒，妨人所作，不得專一。乃嘆曰：山林之中無道也。而古之修道者，必入山林者，誠欲以違遠(yuǎn)讙嘩，使心不亂也?！?/p>
葛洪說，修道者入山的目的，是“使心不亂也”。這個(gè)說法非常簡單，但我覺得很切實(shí)地指出了文化性山居的意義。類似的意思，天臺(tái)智顗也表達(dá)過。他原來在建康的城市寺院中修行，后來覺得太過煩擾，決定入山。這時(shí)有人建議，可以去建康城外的鐘山，智顗回答說：“鐘山過近，非避喧之處?！彼罱K選擇了天臺(tái)山。從根本上來說，早期入山的神仙修道者，還有頭陀山林的僧人，目的都是為了在寧靜的環(huán)境中專一思慮，“使心不亂也”。從四世紀(jì)開始，山林的定居化和供養(yǎng)化，一方面造成了山林與世俗的一致性，另一方面山林畢竟仍具有一定的逃離性，是相對于世俗社會(huì)而言仍然寧靜的世界。
我覺得認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)很重要。山水詩、山水畫作為中國文化的象征之一，被認(rèn)為是古代文人內(nèi)心超越境界的表現(xiàn)。可是，現(xiàn)實(shí)中并沒有純粹的山水，超越性不過是在世俗和山林之間妥協(xié)的結(jié)果。如果真要逃離到山林之中，與世隔絕，生計(jì)怎么解決？純粹的山居生活是很苦的，洞穴潮濕，食物短缺，虎狼蟲蛇，是每天要面對的問題。像南朝時(shí)期劉孝標(biāo)隱居于金華山，首先就要先建一座舒適的山宅。山中寺館興起之后，山居生活比起洞穴修行要舒適很多，可隨之而來的是要遵守團(tuán)體生活的規(guī)范，同時(shí)還要為供養(yǎng)者提供信仰服務(wù)。這些都在消解著山居的自由和超越性。實(shí)際上，即便最終得道成仙，也并不意味著自由，仍然要接受神仙官僚機(jī)構(gòu)的科層管理，也有各種考核。
顧愷之繪《洛神賦圖》局部
盡管如此，人們?yōu)槭裁催€要進(jìn)入山林，并渴望“得道”呢？我覺得葛洪說的“使心不亂也”是一個(gè)很好的回答。即便入山以后的生活仍然會(huì)面臨種種限制，但相對于俗世的煩擾，畢竟要簡單得多。在相對的自由中尋求自我的超越感和生命的解脫，這大概才是古代山林的意義所在吧?，F(xiàn)代人也許可以從這一點(diǎn)上受到啟發(fā)，思考生活。
秦漢以來郡縣制帝國的延續(xù)，維持了一個(gè)以文化作為身份標(biāo)識(shí)的官僚階層的存在。由于官職有限而求之者眾，不管是更看重舉薦的門閥社會(huì)，還是更看重考試的科舉社會(huì)，都必然會(huì)有成功者，有失敗者，這是常態(tài)。失敗者不用說。即便是成功者，進(jìn)入一個(gè)嚴(yán)格的帝國官僚體制之后，升遷、考核和各種政治壓力，也都會(huì)造成相當(dāng)多的焦慮和失意感，需要另一種精神空間以平衡內(nèi)心世界，于是或者在世俗社會(huì)中營造逃離性的生活空間，或者在文字和筆墨中構(gòu)建精神上的桃花源。這就使得山林作為一種意象，逐漸內(nèi)化到知識(shí)階層的精神世界之中，成為中國歷史中一道獨(dú)特的文化風(fēng)景。從這種意義上或許可以說，山林是帝國的另一面，是帝國權(quán)力體制的伴生品。
您在書中提到山岳歷史的“南北朝差異”，這是一個(gè)令人十分感興趣的話題，可否簡單介紹一下您對這個(gè)問題的思考路徑，以及迄今為止所求得的答案。
魏斌：最主要的差異，在于神仙洞天體系和山中道館，這主要是一個(gè)江南現(xiàn)象。北朝主要是山寺。我在書稿后論部分的最后一節(jié)，對此有一些說明。特別重要的一點(diǎn)，是五臺(tái)山作為文殊道場在北朝晚期的興起，這是一個(gè)不見于江南的現(xiàn)象。為什么中國的神仙洞天體系形成于江南，而最早的菩薩道場會(huì)在北方出現(xiàn)？這可能是理解南北朝山岳歷史差異的關(guān)鍵之點(diǎn)。我感覺可能跟南北國家的權(quán)力形態(tài)有關(guān)，但還沒有想的很清楚。
“山不在高，有仙則名，水不在深，有龍則靈?！鄙剿噙B，相互激蕩，借趙汀陽先生《歷史·山水·漁樵》里的話說，“山水是觀察歷史的形而上尺度”，您對六朝的名山作了深入細(xì)致的考察，對與之密切相連的六朝之“水”又有什么見解？
魏斌：我還沒有讀趙汀陽先生的這本書。不過，這兩年有一些對山水有興趣的朋友，組織了一個(gè)多學(xué)科的山水論壇，嘗試?yán)斫馍剿畬χ袊幕囊饬x。我從論壇的多次討論會(huì)中受到很多啟發(fā)。他們也有人問過我類似的問題。我記得開過一個(gè)玩笑：如果只有水的話，是沒辦法居于其中的，除非你愿意住在水底的龍宮里（笑）。
從形態(tài)上來說，水有四種：泉水、河流、湖泊和海洋。山居離不開水源，所以他們選擇的居住地點(diǎn)，要么靠近山泉，要么靠近溪流。我在實(shí)地考察中發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象，六朝山中寺館遺址附近，現(xiàn)在有很多都修建了小型水庫，像茅山雷平山附近的朱陽館，南岳衡山水簾洞附近的九真館，義烏稽亭村后的云黃山雙林寺，還有劉孝標(biāo)隱居的金華山半山的九龍村等等，都是如此。這就是因?yàn)樯骄由顚λ创嬖趧傂孕枨?，他們選擇的一般都是水源豐沛之地。更大一點(diǎn)的河流，如果河岸沒有山林、高地可以居住的話，可能更多是具有交通和經(jīng)濟(jì)意義。古代的河流相當(dāng)于今天的鐵路，是最重要的運(yùn)輸通道，人類生計(jì)和文明的很多現(xiàn)象都是圍繞河流而生。海洋也是如此。與此相關(guān)的水神和海神，就像山神一樣，是人類很早就有的普遍現(xiàn)象，是一種基于日常生活系統(tǒng)的信仰需求。
海洋中的居住空間，主要是島嶼?！墩f文解字》對“島”字的釋義，就是“海中往往有山可依止”。我覺得“依止”這個(gè)詞特別形象，人要想居于水，需要“依止”于高出水面的陸地，往往也就是山。
所以，如果要討論文化意義上的水，可能需要區(qū)分游觀和逃離性居住兩個(gè)層面。游觀的話，水可以成為單獨(dú)的欣賞對象?？墒侨绻氤蔀閹в幸欢ㄌ与x性的文化居住空間的話，往往是和山結(jié)合在一起的，居于山而有水，或居于水而有山。
另外還想到一點(diǎn)。中國文化中的“江湖”一詞，現(xiàn)在帶有俠義、黑社會(huì)的意思。但《莊子》里的“相忘于江湖”，是指江、湖的自然本義?！稌x書·郭舒?zhèn)鳌芬渤霈F(xiàn)過這個(gè)詞，指的是江湖縱橫的長江中游地區(qū)。為什么這個(gè)詞后來會(huì)衍生出另外的含義？對此我沒有做過具體研究，但會(huì)不會(huì)就和江湖本來的交通、生計(jì)意義有關(guān)？不管如何，水留給中國文化的并不止是詩意和美感。山也是如此?？臻g的逃離感，同時(shí)也帶來了危險(xiǎn)，陶弘景和周子良在茅山中就遭遇過搶劫。山賊，山大王，嘯聚山林，往往對官府統(tǒng)治和民眾生活造成困擾，他們是另一種社會(huì)秩序的逃離者。
文化性的逃離者造就了超越的山水，而社會(huì)性的逃離者造就了俠義的江湖和山林，二者都是綿延于中國歷史中的內(nèi)容。就像前面說過的，這兩種現(xiàn)象的存在，其實(shí)都跟郡縣制華夏帝國的權(quán)力體制有關(guān)，是帝國的伴生之物。
您在《前言》中說，撰寫《宮亭廟傳說》一文時(shí)，分析方法受到日本山岳信仰研究的影響，也得益于在日本旅行的觀察和體會(huì)。可否就此稍微展開說一說？
魏斌：2007年秋我到德島大學(xué)留學(xué)。第一次出國很新鮮。在圖書館書庫里看了一兩個(gè)月書后，我“發(fā)現(xiàn)”了一個(gè)很簡單的現(xiàn)象：東洋史在書庫里占的比重很小。這時(shí)候意識(shí)到，應(yīng)該花更多精力去了解日本學(xué)術(shù)更主流的部分，而不是局限在東洋史。于是就順著書架找感興趣的書看。印象中東洋史挨著過去就是日本史、宗教史。慢慢也接觸到民俗學(xué)，像五卷本概論性的《日本民俗學(xué)講座》，櫻井德太郎的《日本民間信仰論》，千葉德爾的《民俗與地域形成》，野本寬一的《神與自然的景觀論》，山折哲雄的《佛教民俗學(xué)》，吉野裕子的《山神》，還有伊藤清司的《山海經(jīng)》研究，等等，都給我留下了比較深刻的印象。也經(jīng)常會(huì)翻看日本民俗學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)，還有日本史、西洋史等領(lǐng)域的期刊。在舊書店淘書，買的比較多的往往也是這些領(lǐng)域的舊書。書稿里的《宮亭廟傳說》一章是那時(shí)候?qū)懙?，受日本民俗學(xué)的影響比較大。那時(shí)候也比較關(guān)心華南民族史，從白鳥芳郎、竹村卓二等人的著作中得到不少啟發(fā)。
德島大學(xué)在四國，比較偏僻。葭森健介老師就和都筑晶子老師商量，安排我不定期去京都的龍谷大學(xué)短訪。先后去了四五次。龍谷大學(xué)文學(xué)部圖書館收藏佛教和東亞宗教方面的文獻(xiàn)極為豐富。國內(nèi)圖書館這方面收藏相對有限，徜徉其中，大開眼界。京都的歷史遺跡和四季變換的風(fēng)景，也帶給我很多書本以外的學(xué)術(shù)體會(huì)。
那段時(shí)間經(jīng)常在近畿、四國和瀨戶內(nèi)海周邊旅行，觸目可見的寺院、神社，讓我很感興趣。京都近郊的宇治，在宇治川兩岸分布著平等院和宇治上神社等好幾處遺跡。琵琶湖西岸、比叡山下的坂本，有很著名的日吉大社，是祭祀山王的，而山上就是日本佛教天臺(tái)宗的總本山延歷寺。宮島的嚴(yán)島神社和周邊寺院、聚落的空間關(guān)系，琴平金刀比羅宮的參拜道和信仰圈，印象也十分深刻。就拿德島來說，小城背靠眉山，《萬葉集》中曾歌詠過它“如眉”的山形，山下阿波舞會(huì)館附近就是寺町，沿山麓分布著很多寺院和神社，周末登山后經(jīng)常流連其中。有一次還去近郊的勝浦川附近，探尋阿波貍合戰(zhàn)的“古戰(zhàn)場”和民俗遺跡，饒有興味。為什么會(huì)在這些地方形成信仰地點(diǎn)？為什么會(huì)呈現(xiàn)為現(xiàn)在我們看到的空間形態(tài)？這些問題經(jīng)常引起我的思考。
說起來，這些其實(shí)都是很感性的認(rèn)識(shí)，并不深入。相關(guān)閱讀也多是興之所至，缺乏系統(tǒng)性。但學(xué)術(shù)也許就是這樣，有時(shí)候觸動(dòng)往往來自于那些最簡單的現(xiàn)象。與中國相比，日本的文化遺跡保存較好，往往能夠在更細(xì)部的層面上看到早先的空間形態(tài)?，F(xiàn)在回想起來，這大概是讓我深受觸動(dòng)的原因之一。后來我在研究中也嘗試勾稽史料，盡可能復(fù)原山林的早期空間形態(tài)，但受制于史料奇缺，常常有無能為力之感。
我注意到，有學(xué)者將《“山中”的六朝史》和田余慶先生的《東晉門閥政治》相提并論。這應(yīng)該是一個(gè)很有意思的觀察。對此您是怎樣的看法?，F(xiàn)在回頭看，是否感覺自己的書有什么遺憾和不足？
魏斌：首先感覺很惶恐。我想評(píng)論者可能是注意到兩本書研究內(nèi)容的差異。田先生的書是1989年首版的，作為中古政治史學(xué)的高峰，影響了無數(shù)學(xué)人。三十年過去了，我們這一代人，還有更年輕的一代，又在關(guān)心什么樣的史學(xué)話題呢？這個(gè)問題可能值得我們思考。
應(yīng)該是2011年初夏，我去藍(lán)旗營拜見過一次田先生。顧江龍兄陪同去的。那天田先生興致不錯(cuò)，從他早年經(jīng)歷說起，談了很多。中間他談到自己的學(xué)生，說像閻步克老師、羅新老師、韓樹峰老師等好幾位，都能在傳統(tǒng)政治史之外開拓新徑，發(fā)展出跟他自己不一樣的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，讓他感到很欣慰。這個(gè)評(píng)論我至今記憶猶新。當(dāng)前輩學(xué)者已經(jīng)在一個(gè)領(lǐng)域登峰造極的時(shí)候，后來者沿著這個(gè)道路模仿前進(jìn)，新的突破是很難的，田先生就引用過齊白石的話，“泥我者死”。田先生對學(xué)生們的欣賞之情，我想應(yīng)當(dāng)就是由于他們意識(shí)到了這一點(diǎn)，從而改弦更張，不斷在探索新的領(lǐng)域和方法。
那時(shí)候我剛剛開始山岳史研究不久，正在彷徨和反思是不是誤入歧途，進(jìn)入了一個(gè)史學(xué)邊緣領(lǐng)域。當(dāng)時(shí)曾有一些師友對我進(jìn)入“山林”表示不解，認(rèn)為是劍走偏鋒，脫離主流。田先生這番話給了我鼓勵(lì)。當(dāng)然，他只是隨性而談，并不知道對我的觸動(dòng)。
這本小書的遺憾和不足，我自己覺得主要是結(jié)構(gòu)有些松散，每篇文章在寫作時(shí)并沒有完全聚焦在一個(gè)主題上，時(shí)?！芭茴}”。另外就是涉及的知識(shí)領(lǐng)域比較龐雜，深感學(xué)術(shù)修養(yǎng)不足，有些問題深入不夠。書稿前言中也提到，最開始只是想用《唐六典》中的名山體系作為線索，寫篇文章討論漢唐間江南地區(qū)的文化變遷。單獨(dú)成書是后來慢慢產(chǎn)生的想法。正因?yàn)橐婚_始沒有統(tǒng)一的規(guī)劃，導(dǎo)致各章討論的問題比較發(fā)散，影響到后來成書的嚴(yán)整性。
還有就是新與舊的關(guān)系。多年前我在評(píng)介中村圭爾老師的《六朝江南地域史研究》時(shí)，曾這樣說：“舊有學(xué)術(shù)語境和新觀察方法在本書中同時(shí)出現(xiàn)，卻沒有得到有效的厘清，苛刻一點(diǎn)的說，這是本書讓人感到遺憾的地方?！爆F(xiàn)在看起來，我這本書可能也存在類似的問題。雖然是從一個(gè)新的視角開始討論，但很難避免多年習(xí)得的舊框架和知識(shí)體系的影響，有時(shí)候會(huì)不自覺地回到舊的分析話語上去。
有時(shí)候自我安慰，學(xué)術(shù)或許就是如此吧。嚴(yán)整規(guī)劃，有時(shí)候會(huì)失之單調(diào)；隨性而為，難免散漫，卻可以收獲相對的自由。南朝人吳均在《與朱元思書》中，曾描述他舟行于富春江上的經(jīng)歷：“風(fēng)煙俱凈，天山共色。從流飄蕩，任意東西?！彪m然在現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的束縛下已經(jīng)很難做到“從流飄蕩，任意東西”，但也不妨稍有一些不羈之心吧。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào) 