《燒錢：中國人生活世界中的物質精神》，[美]柏樺著，袁劍、劉璽鴻譯，2019年3月出版，284頁，58.00元
從去年《燒錢》的網絡書訊出現起，我就隔三差五收到各方師友推送的微信消息。當時，我剛出版了《禮俗消費與地方變遷：江浙錫箔的物質文化史》（上海社會科學院出版社，2018年），研究的主題也與“燒紙錢”有關。大家都覺得我應該要讀一讀，甚至評一評這本書。收到書后，我差不多用了三四個晚上才讀完。夜闌人靜時分，思緒時常從字里行間飄散開去，沉入回憶之中。
我最初讀柏樺教授（C. Fred Blake）有關燒紙錢的研究，是十多年前寫博士論文期間。當時為了收集海內外有關中國紙錢的研究，我第一次拜讀了柏樺的《紙錢的符號學研究》一文。這篇文章發(fā)表在《廣西民族學院學報（哲社版）》2005年第五期上，由一位中國研究生“冉凡”翻譯。此次讀了柏樺的妻子王麗博士寫的中文版序言，才知道“冉凡”是她的筆名。這篇文章翻譯發(fā)表的時候，他們剛相識一年，而柏樺已經在“燒紙錢”這個課題上研究了十四年（中譯本序言，第2頁）！到2011年本書英文問世，他又繼續(xù)研究了六年。由此可見，這本書凝結了他二十年的思考。
《紙錢的符號學研究》一文，后來被改寫為本書第四章“祭拜”，是全書的最核心部分。坦白說，當初讀這篇文章的時候，我完全是一頭霧水。文章的主題是關于中國人祭祖儀式上如何擺放和使用食物、香燭、紙錢，這是我日常生活經驗范圍內的事。但是當讀到它們如何構成三位一體、如何符合陰陽五行的分析，面對作者嚴肅地發(fā)問“中國人為什么在祭祀祖先時供奉真的食物和假的錢”時，我大概是在心里默念了一句，什么洋鬼子玄學，就把它放到了一邊。因為，那時候的“隔行如隔山”的印象還在，所以，2010年我寫完博士論文，到2018年修改書稿，其間也只是在2011年粗粗翻閱了一下這本書的英文版，以補充自己書稿的“研究綜述”部分。這次為了認真寫一篇書評，拿起中文譯本，時光竟又過去了八年。過去兩年，因緣際會，我重新開始認真研究西方收藏的中國紙錢，所以此番重讀的心境有所相同。
如果要簡單歸納《燒錢》一書的主要內容，那么除去導論和后記，全書可大致分為三個部分。前三章構成了第一部分，解釋何為紙錢和燒紙錢。其中第一章是關于人們如何談論和想象燒紙錢。第二章概述了紙錢的種類及燒紙錢習俗的時空分布。第三章從民族志（世界祭祀文化）、民間故事（民俗學）、正史與文人筆記（歷史學）三種角度追溯紙錢習俗的起源。第四到六章是第二部分，依次運用結構主義人類學、歷史唯物主義和現象學，詮釋紙錢的社會文化意義，是全書的核心內容。第七到九章是第三部分，集中分析了當代冥幣的形式內涵及其所揭示的時代精神癥候，作者認為資本主義價值觀改寫了中國傳統物質精神，對此進行了沉痛的批判。
柏樺特別指出，“從19世紀歐洲人接觸到燒紙習俗開始，大概每隔三十年就有一次相應的重大學術研究”（27頁）。這說明燒紙錢的現象不僅從未中斷，而且始終是受到西方學術界注意的一個課題。那么，《燒錢》一書又如何能獨辟蹊徑呢？
托夢
柏樺提出，自己的研究要超越將紙錢“簡化為一個單純與現代通用貨幣有關的概念”（18頁），研究“價值如何實現和產生”（19頁）。他的研究以血親之間的感同身受作為紙錢習俗的基礎，即在他的田野調查中受訪者反復提到的“托夢”這種陰陽溝通形式，這是他在第一章中主要分析的議題。
“托夢”是死者的靈魂向未亡親屬索要供品的主要媒介。受訪者無法說明為什么在一團虛無的死后世界仍然有與現世相同的物質需求，因此“托夢”成為日常生活中唯一支撐“燒紙錢”實踐的理據（22-23頁）。柏樺因此認為，要揭示“燒紙錢儀式的復雜觀念”，無法從宗教經典文本中獲得答案，而要讓儀式本身“說話”。
書中具體分析了一個湖北“趙大嫂”的故事。她提到自己的母親“托夢”討食物。她的母親生前是一個基督徒，但是在夢境里她說沒有在應許的天堂里找到東西吃?！巴袎舻慕涷炞C據挑戰(zhàn)了基督教的真實性”（21頁）。祖先祭祀與基督宗教教義的沖突，一直以來是基督宗教在華傳播的爭議焦點。在此，讀者很難分辨，這則故事是否只是一個合理的借口，讓趙大嫂在當地社區(qū)約定俗成的祭祀禮儀和母親作為基督徒奉行的教義之間作出選擇。祭祀禮儀的得當與否，對這個家庭在社區(qū)人際網絡中的口碑有著重要影響。喪葬禮儀在維持此世的、地方性的日常生活秩序方面的作用，也是涂爾干的經典命題，本書第四章也從結構主義出發(fā)探討了超越個體意識的儀式秩序如何形成的問題（84-85頁）。但是，柏樺更著迷的是，“托夢”和隨之發(fā)生的燒紙錢的儀式實踐，如何維系了一種曖昧不明的、陰陽相交的感性關系，他借用了“交融”（chiasm）和“身體間性”（intercorporeality）等哲學化的概念。我認為，柏樺暗示而未言明的是，正是這種生與死之間感性的藕斷絲連，使燒紙錢的儀式躲過了現代民族國家建設中的文化規(guī)范性改造，在私人空間中得以延續(xù)，成為一種沒有信仰支撐的儀式。作者頗具玩味地寫到，當談及個人信仰的時候，前面那個講過托夢故事的趙大嫂鄭重其事地宣稱：“我啊，我靠，我靠我們的國家?！也幌嘈派瘢蚁嘈艊?！”在趙家村許多人家的客堂里祭祖神龕的位置供奉著毛澤東和周恩來的大幅彩色肖像，無言地附和著趙大姐的宣稱（25頁）。
錢可使鬼
中國紙錢的形式千變萬化，隨時代變遷而演化，而每個地方又有慣用的基本類型的紙錢，因此形成了柏樺所稱的“千年長卷”的龐雜系統。與我在研究中選擇聚焦“錫箔”的地方性經驗不同，柏樺把這處理成一個具體化術語與本真性的問題。他參考侯錦郎（1975年）等人的研究，大致歸納出“貨幣形式的紙（紙錢）”“衣物的仿制品（衣紙）”“粘合、捆綁、塑形成特定形狀的紙（紙扎）”“具有魔力的紙（符）”四類，同時認定它們的本質和本宗是“紙錢”（31-32頁）。以此為立論基礎，他在第二章中依次考察了銅錢、銀、金對應的仿制品。
柏樺認為，從銅錢、銀條到黃金寶藏，紙錢仿制金屬貨幣的貴賤，對應的是與生者的親疏關系，普通的、新近去世的鬼，靈魂更沉重而接近物質世俗層面，用銅錢，更久遠的逝者和祖先，靈魂更為空靈化，以及關系更為疏遠的神靈，分別用銀和金。這是紙錢的價值層級結構。（32-33頁）這種解釋，是基于閩臺地區(qū)金銀紙習俗演繹而成，可以追溯唐代的文獻記載。唐高宗時吏部尚書唐臨編有一部宣揚佛教因果報應的《冥報記》，書成后大行于世，宋以后失傳，但仍通過佛教典籍、類書、小說集等的轉引而流傳?！囤笥洝分杏幸粍t關于隋朝大業(yè)初年（605年以后）“見鬼人”（即巫）眭仁蒨的故事，其中第一次透露了如何以錢使鬼的辦法：“鬼所用物，皆與人異，唯黃金及絹為得通用，然亦不如假者。以黃金涂大錫作金，以紙為絹帛，最為貴上?！保ā囤笥洝肪砩?，“眭仁倩”條，中華書局1992年版，132頁）柏樺此處的演繹則較之更近數步，但想象多于實證。此外，32頁的譯者注：“‘錫箔’的諧音詞是‘稀薄’，這種名稱和含義上的聯系可以作為柏樺教授此處論點的佐證?！薄板a箔”在本書中只占了半頁篇幅（44頁），這是江浙地區(qū)通行的一種紙錢，以方形竹紙覆以錫薄片再折疊仿制銀錠，在祭祀死者和酬神時通用。譯注所謂的諧音佐證，恐怕是拍腦袋的說法，殊無必要。
這一章最有價值之處，是柏樺在田野調查中與寺廟、村莊中的人們看似隨意的交談所獲得的儀式信息，可彌補文獻材料的不足，也彰顯出人類學者的洞見與勤勉。比如他在湖南吉首了解到的打孔紙錢，焚燒時的陰陽面、錢孔個數、沓數均有術數命理和神鬼崇拜上的講究。又如，貴州遵義以長條草紙制作的銅錢串仿制品，當地人認為手制品價值更高，因為手工工匠往往當地法師有親屬關系，且鐵制機器會破壞成品的靈力。再如，在夏威夷火奴魯魯的中國城，柏樺了解到工匠在“毛邊溪錢”的邊緣“打上紅色印記”，以標明是手工制品（注：可以補充的一點是，紙錢成疊出售時會在偏向一端的切斷處涂上一條紅色豎線，交錯疊放，方便清點疊數）?！跋X”是死者通往黃泉之路的“買路錢”，他寫道：“因此，人們使用‘溪錢’來守夜生火，或者在墓地進行火祭……大量紙錢也是一種儀式的實際需要，這樣可以使火焰得以在守靈的過程中持續(xù)燃燒（這是轉變的象征），長達幾晝夜?！边@是在學術著作中難得一見的簡單生動而充滿溫情的描述。
柏樺洞察到“紙錢表面的簡單與樸素并未限制其儀式內涵的復雜性”（35頁）。儀式的復雜化正是地方性知識生產的結果，其中包含的具有特定信仰背景的儀式專家所附加的解釋力，體現的是對社區(qū)儀式的規(guī)范性努力和某種權威性的主張。反過來，這有利于社區(qū)共俗和認同的形成，加強了紙錢區(qū)域文化模式的持久性（50-51頁）。所以，紙錢的制作實際上是關乎本書立論的重要方面。就此，柏樺重點考察了福建泉州附近的許村（化名）。這是一個有八十戶家庭的以制售紙錢為生計的村莊。他觀察到的制作過程是比較簡單的糊紙箔、滾刷圖案、切割和日光晾曬。他希望了解圖案模板的涵義系譜，但沮喪地發(fā)現，當地人只把這個當作一種生意，而對儀式并不敏感。此外，他在注釋中提到錫箔在生產成本中占到百分之九十之多，但并沒有探訪或提到錫箔生產的過程。（52-55頁）
實際上，依我管見，有關生產制作紙錢的田野考察和研究恰恰是本書最薄弱的一環(huán)。雖然全書的核心在于探討價值生產，但是柏樺真正關心的是可以進行符號釋讀的圖像和銘文吉語，試圖從中發(fā)現“古代或封建社會的農業(yè)小生產者”的“語言”，從而進入那個與現代資本主義物質關系“嚴重脫節(jié)”的“生活世界”（57-58頁）。這些圖像銘文只有在東南沿海流行的金紙上才有，而金銀紙系統中充斥的等級分配秩序，是柏樺理論演繹的基本出發(fā)點。與之相反，江浙地區(qū)的錫箔是純粹的仿制貨幣形態(tài)，這也許可以解釋他忽略錫箔生產的原因。
如死如生
本書第三章從當代民間故事和歷史文獻兩個角度分析了燒紙錢的起源。關于“燒紙錢”起源的民間故事有兩個人類學上常見的“詭計母題”，一是蔡倫設計推銷質量低劣的粗紙；二是鬼持“夜錢”進入人間的惡作劇。前者看來更像是來自知識精英的批判性嘲諷和對紙錢消費者的規(guī)勸告誡。不過柏樺更愿意認為這是民眾戳穿神秘化形式的智慧表現（81頁）；后者更像出自道士、薩滿、風水師等民間儀式專家的口吻，為紙錢的存在進行宇宙論的背書。柏樺對后者更感興趣，因為這有助于說明馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的觀點“所有的錢和各種形式的財富在根本上都是屬于靈和神的”（68頁）。
至于對歷史文獻的處理，柏樺歸納了五種假說。一是儒家經典的論述。柏樺沒有像歷史學家一樣追蹤紙錢及其相關觀念和儀式在文本中的呈現與流變，而是用一種來自親歷者的直觀、有力和浪漫化的記述替代。他在2007年河北蔚縣參加的一場冬祭，印證了《禮記》對喪葬中使用“生器”和“明器”的區(qū)分，經過時間的沉淀，成為今日“紙錢習俗分類的自明公理”，而融入了人們日常生活的經驗原則（71頁）。二是造紙術的改進。從這一物質文化的維度來看，漢代雖然已經有用紙錢代替金屬貨幣陪葬的做法，尚無法說明是以價值低的東西代替價值高的東西，因為造紙的成本仍然高昂。到了隋唐時期，佛教的興盛和印刷技術的發(fā)展，卻共同推動了紙錢在民間的普及。三是唐宋商業(yè)革命使紙作為交易（特別是遠距離貿易）的信用憑證——紙幣。宋元明紙鈔濫發(fā)等問題，使中國封建王朝晚期不再信用紙幣。一方面，紙幣成為一種“想象性經濟”（74頁），另一方面，紙錢在祭祀中風行開來。四是最為研究者接受的歷史解釋，紙錢的出現是一種尊生節(jié)用的選擇，復合儒家節(jié)葬的道德規(guī)范。特別是宋代家禮等民間禮儀指導書的復興，強調儀式要根據家庭物質財富量入為出，而燒紙錢是不被士人接受的庶民俗禮。（74-75頁）
然而，柏樺更傾向于第五種歷史解釋，即“紙錢推動了一種奢侈精神，允許供奉者沉浸于一場無限制的儀式，它們可以在供奉過程中通過焚燒來彰顯自己”。他將家禮的推行視為儒家教義通過中央集權政府推動的一系列確立權威的帝國工程，而燒紙錢是民眾參與帝國工程的一種方式：民眾往往會極盡物力多焚燒紙錢，從而導致仿制品數量上的膨脹，而這是庶民在同時“模仿”（自我奴役）、“就范”（上行下效）和“愚弄”（挑戰(zhàn)）等級制度所強化的儀式實踐。（79－81頁）無論哪種解釋更符合歷史真實，到了十一、十二世紀，“燒紙錢的習俗已經固化到中國人生活世界的儀式網絡中”（80頁）。
本章明白地顯示了儒家有關燒紙錢的話語的重要性，三種維度的解釋都與之有關。但是，本章的論述分析過于簡略，未能充分展開（作為補充，讀者可以參考巫鴻發(fā)表在《文物》2006年第六期的《“明器”的理論和實踐》一文或拙著第一章）。儒家十分重視作為“禮”之載體的“器”，同時對死后世界抱持曖昧態(tài)度，從來沒有正面說明死者究竟有無某種形式上的知覺，而是在情與理之間采取了一種折衷的立場。這集中體現在戰(zhàn)國晚期成書的《荀子》和戰(zhàn)國至西漢年間編纂的《禮記》中對“明器”的系統性闡述。
《禮俗消費與地方變遷：江浙錫箔的物質文化史》
“明器”指專供死者享用的對實用器或者禮器的仿制品，是戰(zhàn)國中晚期儒家在歷史上存在的各類喪葬器物的基礎上歸納出的一個新概念。它屬于儒家在“器以藏禮”的原理上發(fā)展出的一套有關器物象征性的學說。儒家認為往送死者，如果把他當作死人來對待，不擺放任何器物，不合于親情；而把他當作生者來對待，擺放生者用的器物，則不合于理智，如《禮記·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也?！币虼耍瑔试崞魑镆怀龇菍嵱眯院椭圃焐系暮喡?，明確區(qū)別于活人用的“生器”，才能做到孝的自然流露，恪守儒家喪禮的根本精神，如《荀子·論禮》：“明不用”“略而不盡，貌而不功”“喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也”。
在我看來，對“燒紙錢”而言，與“明器”的概念掛鉤，意味著得到儒家禮制的承認，對確立其在祭祀儀式中的合法性具有極其重要的意義。
犧牲
在通過田野筆記、文本分析勾勒紙錢簡史之后，全書才真正進入了核心的理論分析，離開文本資料進入經驗層面的描述和解讀，并開始著力呈現與現代資本主義制度不同的中國傳統價值生產方式，即所謂“社會經濟（social economies）”或“生活世界（lifeworld）”（第4頁）。
柏樺對與燒紙錢相關的祭祀儀式，特別是敬香、供飯、燒紙錢的時間順序格外重視，用了整整一章篇幅（第四章）加以分析。在作者看來儀式順序是一種經過編碼的規(guī)則，是一種剛性約束；每一個步驟的開始和結束，相互銜接，呼應著宇宙更新的律動，不僅合乎中國傳統的陰陽五行，也符合維克多·特納（Victor Turner）在《儀式過程：結構與反結構》這一經典著作中提出的“分離－閾限－聚合”三段論。在這里，作者試圖將中國的燒紙錢納入西方結構人類學關于儀式過程的經典討論。文化對俗與圣的有意識區(qū)分，曾經是十九世紀以來人類學家區(qū)別西方文明與原始文化的主要指標。作者強調，當代人類學理論對其中的歐洲中心主義論斷進行了批判和修正。儀式順序的正式與嚴格，是儀式的本質和力量，而人類感官在儀式中接收到的各種“符號性指示”——“搖曳的燭光”“繚繞的煙氣”“燃燒的火焰”“炸響的鞭炮”“舌頭有意舔觸食物”（102-103頁）是不可缺少的意義模式。通過儀式秩序的力量和各種物品／符號的深化，人世間的假錢才在神靈世界中轉變?yōu)檎驽X，并得到“完滿的審美含義”（104頁）。
在這里，柏樺首先借用了阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）的觀點：“物的觀念化能夠使其從一個價值領域轉向另一個價值領域，并在這一過程種改變自身性質?！保?36頁）“在人手的按壓下，紙錢失去了在購買時具備的交換價值，神圣化增強了紙錢的直接感官價值，并恢復了其‘使用價值’……感官價值一旦恢復，紙錢就從一種可見、可購買的商品變成了一種超凡脫俗、不可見且擁有精神價值的財寶，換句話說，從物品變成圣物，并擁有了永恒的價值。”（141-142頁）
其次，他在燒紙錢者與胡塞爾的先驗現象學之間找到了共鳴點，即它們都是要“將世俗現象‘還原’為一種純粹形式”，對于紙錢來說，通過古老的“火巫術”的“還原”，要抵達一個“真正價值的清晰形式”，而他要破解的就是那個抵達的“真正價值”，抑或了解被“犧牲”掉的那個“所是（whatness）”。燒紙錢是一種獻祭與犧牲。從“儀式表面的表演行為和儀式背后的勞作”，他看到的是“自覺性身體（mindful body）”的“自我生產（self-producing）”。（142-154頁） “轉換的創(chuàng)造性力量”，在于“深刻地意識到了對于他人所承負的道德義務” （158頁），勞作的意義就是自我犧牲，“勞作標志著人以及人在恪守‘禮’中的客體化（objectify）”，“對于文明秩序的存續(xù)而言必不可少的以及作為儒家思想最高理念的犧牲精神”（159頁）。
柏樺甚至花費相當大的篇幅討論了疊紙錢與裹小腳的相通性（纏足是他上一個完成的研究主題）。他認為，前者是紙質容器，后者是血肉容器，通過耗費在其外在形態(tài)的勞動，產生一個內部的虛空，前者是元寶里存在的空氣（助燃的結構），后者是小腳萎縮的肌肉，外部是審美世界的秩序，元寶與金蓮。他說道：“在我看來，如果將勞動力理解為是一種為了家庭的利益、王朝帝國秩序的根基以及宇宙生命力做出的犧牲，那么歷史唯物主義和現象學的分析就實現了某種完滿。”（161頁）
鬼票
依我所見，柏樺似乎試圖用海德格爾的“在世（in the world）”、賓斯萬格的“超世（beyond the world）”和梅洛－龐蒂的“蘊世（at or of the world）”（第5-6頁），以及馬克思的歷史唯物主義，來為荀子的“明死生之大義”換一套理論外衣。其中的一些玄學思考我并不能完全讀懂。無論如何，第二部分的理論努力是為了嫁接最后第三部分有關從燒紙錢看中國歷史生產方式的進一步解讀。
在第三部分的兩章中，柏樺對資本主義全球化影響下的燒紙錢進行了批判。他認為二十世紀五十年代香港和海外華人社區(qū)出現的仿制現代鈔票的“鬼票（hell banknote）”，改變了紙錢習俗及其傳統精神，而紙錢的傳統精神是“游戲精神”，“亦莊亦諧”，以肅穆的進入神域開始，以喧鬧的世俗性回歸結束（第6頁）。而“鬼票”則沉迷于視覺形象的機械復制，是一種精神走失。
在柏樺看來，紙錢成為一種現代經濟的產品、商品，并出現了現代銀行和政府債券的仿制（以鬼票形式），入侵了紙錢習俗。鬼票的惡性通貨膨脹，是對現代貨幣體系的戲仿（189頁）。另一種入侵紙錢習俗的是“廣東口岸城市汕頭的工廠里大量制造”的“迷信紙錢機”，這些機制錫箔被老一輩的人認為是假紙錢，盡管它們看起來質地更堅挺更具金屬光澤。作者借用本雅明對機械復制品時代藝術作品的評論，認為紙錢的本真性也必須建立在生產的儀式感和自覺性身體投入的勞動，失去了模擬巫術的神秘性和真實性的虛構，供品就被徹底物化來，反而失去了本真性，他認為這是一種必須被承認的不同于資本主義的“意識形態(tài)”（194頁）。
在這一點上，我的研究與本書采取了完全不同的視點。從我的研究來看，以錫箔為代表的紙錢，從明清以來便已完全商品化。錫箔的生產工藝和產業(yè)所形成的地方知識和地方文化網絡，并且對地方經濟、社會生活形成了“嵌入”式影響?，F代反迷信話語將錫箔業(yè)塑造成一種落后、衰敗的地方產業(yè)，實際上，錫箔的產銷卻擁有一個輻射全國的嚴密而活躍的網絡；錫料的進口和錫箔成品的出口，更牽涉到一個國際貿易網絡。
可以反駁“鬼票”觀點的另一個證據是，從晚清以后，隨著交易貨幣的擴展，已經出現了模仿墨西哥銀元（鷹洋）的“冥洋”，民國時期也早就出現了各種仿制紙鈔的“冥幣”。如果不僅僅關注紙錢的宗教功能和象征意義，則我們完全可以依照紙錢與實際貨幣發(fā)展的對應關系，重新對其譜系進行分類，獲得不一樣的結論。實際上，大英博物館幣章部就藏有大量各個歷史時期的“冥錢”（hell money），如今在博物館到官網上即可搜索到部分目錄和圖片資料。無論是“hell money”還是“ghost bill”乃至如今中文生造的“鬼票”一詞，背后是一部西方收集、研究中國紙錢的學術史，甚至是一部西方探尋中國精神生活、發(fā)明“中國性（Chineseness）”的歷史。在這個意義上，柏樺的《燒錢》一書，將和盧公明（Justus Doolittle）、高延（J. J. M. de Groot）、祿是遒（Henri Dore）等人關于中國宗教的經典研究著作一起被后來的人閱讀。
余思
這本書對我來說依然構成一種閱讀挑戰(zhàn)，因為作者并沒有按照我所熟悉的學術生產的套路在寫作。我的閱讀體驗是一種矛盾的綜合體：這一刻是最細致的民族志觀察，下一刻又進入最艱深的理論言說。書里那些極其鮮活的故事，喚起我自己記憶中燒紙錢的體驗。在我自己的研究和寫作中，我把它當作一個歷史問題來處理，而刻意回避和疏離了自己的體驗。但柏樺走進了那些燒紙錢的中國人中間，靜靜地觀察、閑談或者追問，然后仔仔細細寫進自己的田野筆記里。我試圖一刻不停地追隨他敘述的思路，但我的思緒無法控制地離開紙面，沉入回憶之中。
反復出現在我腦海里的是臨近冬至日的某個中午。父親是家里的長子，祭祖的儀式照例放在我家。母親從前一天開始忙碌，準備一桌要供奉的菜肴。奶奶則準備錫箔，也充當司儀的角色。奶奶去世以后，接替她的是我的小娘娘，大家覺得她比較懂這套東西。奶奶去世以后，儀式的過程仿佛安靜了許多。過去她總是要隔空與去世的祖父說說家常，時不時懇請祖先保佑一家大小平安。父母一輩多少覺得這樣有些尷尬，不欲多話。大家多是沉默地坐在一旁看電視，偶爾說幾句閑話。于是覺得儀式的過程格外漫長。等到香焚盡，燒起錫箔來，一個個輪流磕頭，再等著錫箔燒完。這時大人們總把孫子輩的我們趕回屋里，不要我們摻合。因為我們更性急，總想一股腦兒把箱子里的錫箔都倒進火里。大人們則要箱子里壓平疊放的錫箔一只只撐開，雙手捧起，松松地抖落到火堆里，錫箔落得多了，火苗便萎下去，但大人并不允許我們用樹枝撥弄火堆。我問小娘娘為什么？她只是說，撐開的才能變成銀元寶，撥弄了銀子就碎了，不值錢了。我百無聊賴地站在窗口望著，煙霧盛大起來，紙灰飛揚，隔著玻璃也能感受到那嗆人的滋味。而且我們并非在郊野山間，而是上海的水泥叢林，路過的鄰居不時投來隱忍而怨懟的注視。大人們仍然不緊不慢地往火里扔著錫箔，火光映在他們帶著些許歉意而沉默的臉上。等到最后一點火星在紙灰堆了冥滅。他們才打掃干凈回到家里。
我在閱讀中感到了柏樺讓歷史中的無聲者說話的力量。同時，他的思考時常盤桓在艱深的理論領域，他的企圖心很大，想通過燒紙錢來破解何謂中國性的終極命題。理論的辯論永無休止，而生活世界也將按照自己的邏輯繼續(xù)。我想今后，當我繼續(xù)探究紙錢的問題時，我記得將不只是思考的掙扎、焦慮與偶爾的豁然，還有燒紙錢時雙手靠近火焰的溫度。
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