德莫特·莫蘭：生活世界和文化間的挑戰(zhàn)

2019年7月4日下午，中山大學禾田哲學講座“現(xiàn)象學核心概念”系列講座的最后一講在中山大學南校園錫昌堂103室舉行，德莫特·莫蘭教授以“生活世界”為主題作了精彩演講。講座由中山大學哲學系方向紅教授主持，江璐副教授擔任現(xiàn)場口譯。演講結束后，中山大學哲學系向莫蘭教授致謝并贈送紀念禮品，莫蘭教授也回贈禮物并向中山大學哲學系師生表示衷心感謝。在愉悅的氛圍中，全體參與者共同在錫昌堂前合影留念，系列講座圓滿結束。

在正式講座之前，方向紅教授簡略回顧了莫蘭教授前幾場講座的內(nèi)容并勾勒出貫穿其中的脈絡。他指出，系列講座的內(nèi)容雖然是現(xiàn)象學的幾個核心概念，但實際上這些概念之間相互聯(lián)系、逐步深化，共同構成現(xiàn)象學的入門階梯：莫蘭教授先從意識講起，而意識的首要特征是意向性；隨后對意識生活的基本行為進行描述，如感知、想象、回憶等；意識又以具身性開展，獲得能動性；通過同感又彼此發(fā)現(xiàn)他人，形成交互主體性，這個時候語言、文化等業(yè)已成形；而同一種血緣關系或其他關系形成的共同體內(nèi)部，構成一個生活世界。有不同的生活世界，就有不同的文化，而不同的文化、文明之間不僅僅是相互協(xié)作的關系，有時也會有沖突和挑戰(zhàn)，最后一講的主題就是生活世界與不同文化間的挑戰(zhàn)。

生活世界的主要概念

莫蘭教授以介紹胡塞爾討論生活世界的一些關鍵術語來切入本場講座。這些術語包括“意識生活”、“同感”或“他人體驗”、“交互主體性”、“共同體化”（communalization）。他說胡塞爾尤其喜歡用“社會性”（socialities）這一術語，它包含所有種類的社群或社團，比如家庭、俱樂部等一切我們歸屬于其中的團體，接著是人民、民族國家、超國家共同體，比如一戰(zhàn)后的歐洲共同體、美利堅合眾國。任何時候我們會發(fā)現(xiàn)自己是不同團體的成員：班級成員、家庭成員、哲學共同體成員、漢語共同體成員、國家公民等，我們同時會有多種身份。接下來是“文化形式”，比如藝術品、生計模式、語言等所有種類的公共社會性的產(chǎn)物。對胡塞爾來說，“文化”總是有其歷史性，不同的文化有不同形式的歷史性。不同的“文化形式”不斷積淀，形成我們在其中成長的傳統(tǒng)習俗，這種積淀就是“生活傳統(tǒng)”，由它產(chǎn)生了“精神的構形”，即生活的總體精神。

莫蘭教授指出，很多人認為胡塞爾是一位“笛卡爾主義”哲學家，傾向于強調(diào)個人意識的生命探索，但實際上胡塞爾十分重視更廣闊的文化體驗，比如我們?nèi)绾螀⑴c到共同體和總體文化中。在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》（以下簡稱“《危機》”）里他說：“個人的生活是作為我和我們，在共同體的地平線中以某種方式聯(lián)結在一起的生活。而且是在各種各樣的簡單的或被分成不同等級形態(tài)的共同體中，如家庭、國家、超國家的共同體中的生活”。這是一種典型的胡塞爾說法，說明了我們生活在歷史的文化構形的不同層面，我們是作為“我”和“我們”在其中得以運轉。

莫蘭教授闡述了“我們”一詞的擴大化運用。它本來有一個直觀的基礎，這就是第五講提到的阿爾弗雷德·舒茨的理論，認為社會參與者是親身在場呈現(xiàn)給對方——即直接呈現(xiàn)、共現(xiàn)（co-present）在一個群體中的，這就是胡塞爾所說的“我們”的基礎。我們可以說“我們在聽講座”，這意味著我們此刻共同安頓在這里。但在文化中使用的是一種廣義上的“我們”，“我們講英語”，“我們研究胡塞爾”，這個“我們”包括了從來沒有遇見的人，這是“我們”一詞的特殊使用，表現(xiàn)了普遍概念的一種特性。在《危機》中，胡塞爾說“每一個心靈也與其他的在意向上相互聯(lián)結的心靈共同處于共同體之中，也就是說，也處于一種純粹意向的，由于固有本質(zhì)而內(nèi)在地緊密聯(lián)系之中，即交互主體性的聯(lián)系之中”。這說明共同體是相互聯(lián)系的：我認識你，你認識我，我們處在不同的社會關系中，形成了“我們-共同體”的基本概念。更擴大一些，我們不僅僅歸屬于共同體，也歸屬于更大的作為整體的文明，不僅僅在“我們”之間，也跨越代際地理解生活的意義。我們生活在一個代際性的共同體中，整個社會是代際地聯(lián)合在一起的。

“精神”：從“懸擱”到重視

接下來，莫蘭教授介紹了“精神”概念在胡塞爾那里從《觀念I》中的被“懸擱”到《觀念II》中重新受重視的歷程。在《觀念I》中，胡塞爾似乎對文化生活并不感興趣，他談到“懸擱”（epoche）時說，當我們做現(xiàn)象學時，“正如我們懸擱了關于精神的所有經(jīng)驗科學，和關于在與他人的結合中的人的經(jīng)驗科學，關于作為歷史主體、文化承載者的人的經(jīng)驗科學，以及關于文化構形本身的經(jīng)驗科學，如此等等，我們現(xiàn)在也懸擱了對應于這些對象的本質(zhì)科學”。這似乎是典型的胡塞爾的現(xiàn)象學還原，努力回到自我的源頭，意義的構造，并努力排除外部的一切障礙，包括文化科學、歷史、地理、文學等等，總而言之，他懸擱了一切的文化構形。莫蘭教授提醒大家，但這只是《觀念I》，我們不能像很多人那樣，就停在這兒。

胡塞爾在1912年完成了《觀念II》，但他并不滿意，所以當時沒有出版，他在里面批評了所謂的“自然主義”，重申了“精神”的重要性，他認為“通過自然科學的眼睛，只看到自然界，自然科學意義上的自然界的人，是對作為人類科學的特殊領域的精神領域視而不見。這樣一個人看不到人，也看不到依賴于人類成就獲得意義的對象，即‘文化’的對象。正確地說，他根本看不到任何人”。胡塞爾認識到自然主義的方法恰好排除了文化生活和精神生活。因而在《觀念II》和隨后一些文本中，胡塞爾強調(diào)了周圍世界，他認為人生活在一個共同的周圍世界中，人是在交互主體性地、公共化了的意識生活中的實存。當我們作為個人主體依賴于彼此，整個周圍世界就在同時對我們可見。

莫蘭教授指出，在第五講談到交互主體性是從“我-存在”開始的，在《康德和超越論哲學的觀念》中，胡塞爾說“作為多種多樣意識生活的主體，個人的和交互主體地公共化了的意識生活之主體，我是我所是的東西，我們是我們所是的東西”?？梢钥吹剑@里“我-存在”擴展到了“我們-存在”，“我們”作為主體，處于一個交互主體的共同體之中。

胡塞爾：只有現(xiàn)象學才能描述精神

接下來，莫蘭教授指出，胡塞爾曾在《哲學作為嚴格的科學》中斷言：只有現(xiàn)象學才能描述精神的哲學?！爸挥幸婚T真正徹底和系統(tǒng)的現(xiàn)象學，一門不是附帶地和在分散的反思中進行的，而是在對極為錯綜復雜的意識問題的完全獻身中、在完全自由的、不為任何自然主義成見所迷惑的精神中進行的現(xiàn)象學，才能為我們提供對‘心理’的理解——無論是在個體意識的領域中，還是在共同意識的領域中”。由此看到胡塞爾一再試圖不僅僅做自我的現(xiàn)象學，而是試圖以現(xiàn)象學去研究更廣泛的精神科學。

莫蘭教授認為這會令人聯(lián)想到黑格爾對精神的闡述，并且指出兩者頗有相似之處。黑格爾認為，每一種文化不僅有個人、共同體，還有絕對精神，它將文化表達為一個整體。文化作為一個整體，在藝術、宗教和哲學中展現(xiàn)。在文化的早期階段，比如希臘文化中，人們把握藝術品是通過感覺自然的物體進行，比如畫畫、雕塑的顏色、形狀等等。所以文化首先在“感覺觀念”中表達。第二層次的文化表達是所謂的“圖像意識”，比如神話傳說與宗教的表達，比如中國文化中對天的表述。對黑格爾來說，在宗教中首先是圖像思維，然后是概念思維，哲學是文化的最高表達。胡塞爾差不多也這么認為，他說每一門偉大的哲學不只是歷史事實，也在人類精神生活的發(fā)展中，具有目的論作用。所以即使胡塞爾沒有讀過黑格爾，也有著與后者相似的觀點，即認為哲學表達著最高的文化的精神，精神有其目的（telos）。在《危機》中，胡塞爾解釋目的（telos）就是“想成為由哲學理性造就的人”，并指出這是一個誕生自古希臘哲學并被歐洲人繼承下來的傳統(tǒng)。

莫蘭教授在此補充了一點，很多人認為是海德格爾揭示了古希臘哲學對西方哲學的重要性，但其實胡塞爾也持相同的觀點，后者對古希臘文化評價很高，認為古希臘人的哲學邏各斯對人性極其重要。以一種夸張的方式來說，胡塞爾所謂的邏各斯就是古希臘的邏各斯，邏各斯僅僅誕生于古希臘哲學像蘇格拉底那樣對人的質(zhì)詢中，它決不是對權威和貴族的順從。蘇格拉底可能會當街把你攔下，質(zhì)詢：既然你是律師，你是地方官，你肯定知道些什么，那么就請告訴我什么是正義？這正是蘇格拉底所做的事，也被柏拉圖所遵循。但胡塞爾也認識到，這種方式的邏各斯，不僅在埃及、波斯等許多傳統(tǒng)文明中沒有出現(xiàn)，即使在古希臘當時的社會文化中，它也是異于尋常的，而這也恰好是蘇格拉底被逮捕和處死的原因。而正是這種奇特的方式使得理性基礎之普遍性和人文科學得以可能。胡塞爾認為我們還缺乏一種關于人文和人類共同體的理性科學，而只有現(xiàn)象學才能建立文化和社會的合理性理論。

如何理解精神：“動機引發(fā)”和“有效性”

那么現(xiàn)象學如何研究精神、描述精神呢？莫蘭教授指出胡塞爾的道路，即，如果要做文化現(xiàn)象學，不僅要看文化的客觀形式，還要探究到其內(nèi)部動機引發(fā)、目的。胡塞爾會說“精神的合法性”有其動機引發(fā)，而動機引發(fā)意味著目的引導行為。“所有行為的精神模式是通過動機引發(fā)的關系‘因果性地’聯(lián)系在一起，比如‘我推測出A是因為我知道B,C’。我聽說一頭獅子逃出了籠子，我知道獅子是嗜血動物。因而我很害怕，不敢去上街”（《觀念II》）。這就是“動機引發(fā)”的例子，它與“因果”（causation）不同：因果是盲目的由原因運作的過程，與意向性無關，但動機引發(fā)與意向性緊密聯(lián)系，為行為提供方向。

所以，將一個東西僅看作物理事物，與將其看作工具、藝術品、宗教對象是不一樣的，很多事物不僅是物理對象，也屬于文化形式。而文化形式不僅有外在的廣延，也有其內(nèi)在性。“我”作為所有特定意識行為的向心極，意識活動處于與“我”相關的動機引發(fā)中。胡塞爾批評那些將文化只當作客觀的社會形式來進行客觀研究的一些社會學家。對他來說，要理解文化形式、理解精神，就必須理解來自主體的內(nèi)在的動機引發(fā)。

莫蘭教授接下來講到“精神構形”，即精神的形成物。胡塞爾認為，每一種精神構形都“包含任何一種社會的統(tǒng)一，在最底層的個體本身，但也可以包含各種文化構形——都具有它們的內(nèi)部結構，具有它們的類型、各種奇特而豐富的內(nèi)外形式，這些形式產(chǎn)生于精神生活本身的河流之中……有機生成……所有貌似固定的東西都是發(fā)展之河流”（《哲學作為嚴格的科學》）。

莫蘭教授指出，這里又會使人想到黑格爾關于自身精神和文化的辯證法。胡塞爾也認為文化形式是發(fā)展的，但他并沒有說明發(fā)展的形式，也沒有使用過“辯證法”這個詞。他只說明了如何理解文化形式或精神構形，即“通過內(nèi)部直觀生活到一個精神生活的統(tǒng)一中去”，“感受那些制約著精神生活的動機引發(fā)”，理解“各種精神構形的本質(zhì)和發(fā)展”，以及“這些構形對精神的統(tǒng)一動機和發(fā)展動機的依賴關系”。只有現(xiàn)象學能讓我們能夠內(nèi)部直觀精神生活的統(tǒng)一，并通過“同感”、“一體感”等理解個體。所以跨文化現(xiàn)象學意味著深入文化的諸規(guī)范，去探究引導它們的動機引發(fā)。

此外，理解和研究精神，必須關注有效性的問題。莫蘭教授告訴大家，胡塞爾有時會批評雅斯貝爾斯所謂的“世界觀哲學”，即關于世界觀的比較哲學，因為它暗含著相對主義。相對主義在很多哲學家那里都有表現(xiàn)，他們認為文化形式生生滅滅，而忽略了精神的客觀有效性問題。胡塞爾反對這種相對主義，他認為即便文化構形在人類發(fā)展長河中生生滅滅，但它們不會因此喪失客觀有效性——即便某物在事實上沒有成立，但仍可能具有客觀有效性。舉個例子，比如我們用阿拉伯文字還是羅馬文字書寫，這并不重要，重要的是，記錄下來的歷史文化形式具有有價值的真理。胡塞爾認為文化生成了普遍的有價值的真理，某物在事實上的不可成立、不起作用，并不意味著它不具有有效性。與精神有關之一切必須以有效性的規(guī)范來判定，而不是就事實上的成功而論。比如我們可以施行一種極具價值和洞察力的生活形式，但它極有可能被偶然的遭遇比如戰(zhàn)爭、疾病所摧毀，但它并不會喪失其有效性。

“只有精神是自足的”

莫蘭教授認為，胡塞爾提出“生活世界”概念是其哲學中的一大革新。他指出胡塞爾最先是在《觀念Ⅱ》中講到人類生活在“生活世界”的視域中?！吧钍澜纭边@一術語源于生物學，指每一種生物有自己的棲息地或環(huán)境。胡塞爾認為這可以理解為“生活世界”，它使得我們以一種特定方式生活?！吧钍澜纭睂麪杹碚f是一個十分重要的概念。這是與自然科學中的自然世界觀念相對的一個概念，后者認為，這個世界是通過科學共同體的實踐生成的特定世界。比如化學的元素表，它是非凡的人類文化的構形。但我們是生活在一個精神世界，生活在一個共同的，由語言、藝術等組成的世界中，我們在生活世界中運轉，它是與主體意向性地構造活動相關的。胡塞爾強調(diào)了生活世界為本質(zhì)必然性所支配，這種必然性是“在超越論的自我中”、“在由這個超越論自我本身展露出來的超越論交互主體性中，從而在超越論動機和超越論構造的本質(zhì)形式中”（《危機》）。這意味著生活世界的所有結構是由奠基在歷史動機上的超越論自我和交互主體性的結構生成的。

莫蘭教授點明，胡塞爾自己就是個科學家、數(shù)學家，但是他對科學的發(fā)現(xiàn)和理解，是在對文化和精神更廣闊的理解中進行的。因而胡塞爾對當時的科學發(fā)展狀況產(chǎn)生憂慮，他認為危險在于，我們認為產(chǎn)生于自然科學中的文化構形比精神構形更為基本。危險在于，我們認為科學世界外在于我們，獨立于我們，是客觀的，而生活世界、精神世界僅僅是主觀的。

在生命晚期，胡塞爾帶著這種深深憂慮，應維也納文化協(xié)會的邀請做了題為“歐洲人的危機與哲學”的演講，在演講中他強調(diào)只有精神才是自足的。只有精神“是在自己本身中并且為自己本身而存在的，是自滿自足的；并且能夠按照這種自足性，只按照這種自足性，被真正合理地，真正徹底科學地加以探討。至于出于其自然科學真理之中的自然，則只在表面上看來是自足的，只在表面上看來是單獨地在自然科學中達到合理的認識”（《危機》）。自然科學的危機在于它只有“表面上”的客觀性和自足性。

總結：理解核心概念的必要性

至此，本次主題演講結束，莫蘭教授對系列講座進行了總結。進行總結前他提到，本場講座盡管由于時間限制沒有講到文化間性的問題，但我們已經(jīng)了解的現(xiàn)象學關于文化的觀點有助于我們思考后者。整個系列講座從意向性開始，然后討論了時間意識，接著是感知、身體的構造，然后是對他人的認識，交互主體性，今天我們討論了整體的文化生活和精神。

莫蘭教授強調(diào)說，他介紹的這一系列現(xiàn)象學的關鍵概念，主要是來自胡塞爾現(xiàn)象學，也涉及到梅洛·龐蒂、舒茨等人，但要說明一點，現(xiàn)象學從海德格爾開始排斥這些概念。海德格爾在《存在與時間》中說，“意向性”是一個非常形而上學式的概念和表達（在他那里變身為“自我的超越”）；“意識”則是十分“笛卡爾式”的概念，將心靈與身體分裂了；“同感”，它對“此在”的特征并沒有揭示更多。在《存在與時間》中他沒有使用過“交互主體性”和“生活世界”兩個概念，而是談了“共在”和在世界中精神的基本構造是“操心”。

莫蘭教授告訴大家，這就是現(xiàn)象學運動，它是如此的多變，以至胡塞爾創(chuàng)立的核心關鍵概念在海德格爾那里甚至直接被完全摒棄。但在莫蘭教授看來，現(xiàn)象學還是有著一種連貫性。他堅持認為，我們?nèi)杂斜匾钊?、再深入地理解這些核心概念，理解這些基本的構造過程，因為是它們使得人居于人類世界中。

問答環(huán)節(jié)

演講結束后，方向紅教授向莫蘭教授表達謝意，隨后對講座內(nèi)容做了簡要回顧，他說，今天講座內(nèi)容更多是生活世界。生活世界最重要的觀點是，它是一種精神的構成物，我和我們是一種共同精神的構成物，它表現(xiàn)為各種文化形式，比如藝術、宗教等。這些東西是非常主觀的，但恰恰是它們構成了所謂的客觀性和自然科學的基礎。通常認為自然的東西最客觀，但胡塞爾告訴我們，近代意義上、伽利略意義上的自然，客觀的自然界，只是表面上（apparently）具有真理，客觀的自然科學實際上是奠基在主觀的生活世界的基礎之上。主觀的生活世界有其自身結構，這種結構直到現(xiàn)象學才第一次得到揭示，即整個生活世界作為意向相關項，作為共同精神的成就物。生活世界通過這樣的意向性被構造出來，各種生活世界雖不一樣，但其結構是相同的，可以作為嚴格科學被表述出來。

隨后，聽講師生圍繞“生活世界”概念、它與其他哲學家相似概念的關系、胡塞爾思想的特性和與黑格爾思想的關系、現(xiàn)象學在當今科學和實際生活中的應用、未來哲學的趨向和哲學在中國的發(fā)展等問題踴躍提問，莫蘭教授以其開闊的視野、深厚的知識背景、智慧的語言為大家答疑解惑。

問：胡塞爾所謂的“生活世界”的理論是否是受到海德格爾的影響？

莫蘭：確實有這樣一些爭論。我前面提到“生活世界”概念來自生物學，雖然不知道是誰介紹給胡塞爾或海德格爾，但差不多是同一時間出現(xiàn)，在胡塞爾那里是1917年，兩年后的1919年海德格爾在弗萊堡講座中討論了古希臘人和早期基督教徒的生活世界。在《邏輯研究》中，胡塞爾甚至沒有提到“世界”一詞，這個詞在《觀念Ⅰ》中才出現(xiàn)，但也沒用“生活世界”，直到1917年，海德格爾可能從胡塞爾那里借鑒了這個詞，但是在《存在與時間》中并沒有使用，他對“生活”這一概念存疑，認為不適用于自己的哲學。在《存在與時間》中他說“生活”是一個沒有被形而上學澄清的概念，我想他可能同樣看待“生活世界”這個概念。胡塞爾是在與自然世界相對、與文化生活相近的意義上使用它。

問：胡塞爾說第一哲學是超越論的本質(zhì)現(xiàn)象學，不討論事實問題，第二哲學才討論事實，那么不討論事實的超越論本質(zhì)現(xiàn)象學如何對實際科學或人有用？現(xiàn)象學可以為跨文化交流做些什么？

莫蘭：沒錯，胡塞爾認為現(xiàn)象學是超越論的科學，是從自我開啟的本質(zhì)形式，但他也認識到歷史生活是實際性的生活，是日常的、處于關系中的生活。問題是我們是否知道當我們在過實際的生活時是一種盲目的自然態(tài)度。實際上我們已經(jīng)處在超越論的生活中，形成了超越論的結構，胡塞爾認為我們是在盲目地這樣做。哲學使得我們產(chǎn)生自我意識，意識到支配生活的結構，特別是驅(qū)動生活的目的（telos）。胡塞爾認為除了過一種有理性目的的生活外別無選擇，要去詢問我們?yōu)槭裁催^這樣的生活，并且當我們發(fā)現(xiàn)了支配實際生活的價值和有效性，就去精煉它，追隨它，構建理性的生活，消除偏見和盲目的信仰，這是胡塞爾所要求的。

問：您作為世界哲學團體聯(lián)合會的前主席，您認為未來哲學的方向是什么？是現(xiàn)象學、分析哲學，還是別的？為什么？

莫蘭：如您所知，我是去年在北京舉辦的世界哲學大會的主席。北京世界哲學大會準備了五年，目的是為了揭示世界哲學極端的多樣性。所以大會分場的主題設置沒有使用希臘詞匯，比如形而上學、本體論、邏輯等，而是用了自然、心靈、共同體、精神等。這些詞在不同的文化中都會討論，特別是因為大會在中國開，就選用在儒家文化中有含義的詞。這一點很成功。不同的文化傳統(tǒng)中語匯不同，當我們討論愛、慈悲、心時，會用到不同的術語，在佛教中用慈悲，基督教和猶太教等談愛，儒家文化討論心。所以我們要選一個路徑來包容不同的文化傳統(tǒng)。我認為未來哲學既不是現(xiàn)象學也不是分析哲學，而是在對話中尋找一種普遍的哲學性的語言，它能闡述文化的豐富性和多樣性。

問：我有兩個問題。第一個是，有一種觀點認為，胡塞爾從早期的意識哲學轉向了后期實在世界的研究，形成了斷裂。但實際上胡塞爾一直在建立主客觀之間的聯(lián)系，想聽聽您對此的解釋。第二個問題是，您幾次提到黑格爾，可否這么認為：黑格爾與胡塞爾用非常不同的方式、兩套不同的哲學體系，共同完成了同一個目標，也就是拯救了笛卡爾、康德以來主客觀分裂的世界，還給我們一個整全的世界？

莫蘭：關于第一個問題，你可以認為我的講座是持連續(xù)性觀點，在早期和后期沒有斷裂。我這里想努力給大家展示的是，胡塞爾談到“文化”甚至是在《觀念Ⅰ》之前，1910年的《哲學作為嚴格的科學》，這屬于早期胡塞爾。他談到了精神的構形和作為最高精神的表達的哲學。我認為胡塞爾從來沒有改變他的哲學總體目標和全面的精神。雖然在后期使用了“生活世界”這個新的術語，但與他早期的內(nèi)容沒有矛盾。因為正如你所說，胡塞爾一直在關注主客體性之間的聯(lián)系。

關于第二個問題，胡塞爾和黑格爾都是德國哲學家，分享共同的概念體系。因為胡塞爾的背景是數(shù)學，當時流行的是新康德主義而非黑格爾，他沒有讀過太多黑格爾的作品，而且他的老師布倫坦諾十分反對黑格爾，所以他早期對黑格爾沒有太多了解，但后來胡塞爾承認自己應該閱讀黑格爾。我自己的觀點是，黑格爾的精神現(xiàn)象學正是胡塞爾在關于歷史精神的作品中想做的事情。胡塞爾1933年仍然在世，科耶夫彼時在講座中將胡塞爾現(xiàn)象學與黑格爾精神現(xiàn)象學聯(lián)系在一起。馬爾庫塞于1928年在弗萊堡的論文中做了同樣的事情。到20年代后期，胡塞爾的很多學生都在研究他與黑格爾的關系。

問：您怎么看待哲學在中國的發(fā)展？

莫蘭：我了解在中國哲學的豐富性和復雜性。很多大學的哲學系有很多專業(yè)分支，外國哲學、中國哲學、馬克思主義哲學等。馬克思主義哲學來到中國與蘇聯(lián)有關，但是馬克思本身是德國哲學家，淵源于黑格爾，當然在中國馬克思主義有其特殊形態(tài)。中國文化能對外來觀念兼收并蓄，比如佛教來自印度，本地化后成了中國文化傳統(tǒng)的一部分，馬克思主義也是中國傳統(tǒng)的一部分。中國在改革開放后，有很多著名外國哲學家來訪，包括哈貝馬斯、德里達、薩特、波伏娃等?，F(xiàn)在開始重新學習儒家文化。所以我認為哲學在中國十分豐富且富有活力和包容性，對此我很樂觀，我認為中國哲學有很多新的機遇在不斷出現(xiàn)，不斷有新的優(yōu)先性，用胡塞爾的措辭就是有新的“目的”（telos）。

問：胡塞爾的“生活世界”概念和維特根斯坦的“生活形式”概念之間有什么聯(lián)系？

莫蘭：沒有直接證據(jù)表明維特根斯坦讀過胡塞爾的著作。不過他讀過海德格爾的《存在與時間》，也了解現(xiàn)象學運動。維特根斯坦也來自奧地利維也納，胡塞爾、布倫塔諾都是那里的?！吧钚问健迸c“生活世界”的概念十分相近，不同在于，維特根斯坦談的“生活形式”主要與語言有關。但胡塞爾力求說明與主體構造相關的生活世界的結構，在維特根斯坦不強調(diào)主體構造，他只關心語言實踐中的規(guī)范。

問：請問一下，現(xiàn)象學對AI技術可能的貢獻是什么？

莫蘭：現(xiàn)象學在今天最相關的應用是在認知科學領域，包括人工智能、虛擬現(xiàn)實，因為我們?nèi)绾误w驗世界的問題就是虛擬現(xiàn)實的問題。如果你想重建與身體運動相關的可觸的與可視的經(jīng)驗，就需要理解我們是如何做到這些的?，F(xiàn)象學描述了身體的運動和不同的感覺單子間的相互聯(lián)系，這對人工智能和虛擬現(xiàn)實來說很重要。另一個問題是機器人在某些領域是否會替代人類工作，你可以有這樣的疑問，但我還沒有答案。問題在于我們能否與機器建立起“我們-共同體”。我們可以與動物建立起這種關系，與高等級的機器人或某些意識生命似乎也可以，但是機器人是否真的具有意向性，這在目前AI領域是個大爭議。有人說機器人的所有意向性來自設計者，但還沒確定的答案。

問：如何沒有偏見地去處理主觀世界？

莫蘭：我想這是胡塞爾現(xiàn)象學傳統(tǒng)和海德格爾傳統(tǒng)之間的一個大的張力，因為胡塞爾總是在利用現(xiàn)象學去克服偏見，他說主體性科學將會擺脫偏見。海德格爾和伽達默爾則堅持認為我們所有的知識都有某種立場。從這種觀點出發(fā)，我們永遠不會消除偏見知識，因為我們總是從我們內(nèi)在的觀點和內(nèi)在的生活世界出發(fā)的。我認為胡塞爾在這個問題上比海德格爾樂觀，我更支持胡塞爾的觀點，雖然很難，但還是可能消除偏見，以便理解他人的動機，就像法官不僅僅根據(jù)你的表面、你的言辭或教育等判定你，而是深入事實本身，觀察和檢測確切的證據(jù)。胡塞爾在做現(xiàn)象學時總是強調(diào)證據(jù)（明見性）的重要性，他認為如果我們再仔細考察證據(jù)，以一種系統(tǒng)的方式排除偏見，我們就可以克服那被一般性地理解的“主觀性”。

問：我的問題是關于“生活世界”的。您在世界哲學大會的一個采訪中說，“生活世界”有六七種定義，我關注的是作為基礎的生活世界和作為視域的生活世界，那么它們之間是否有矛盾？您曾經(jīng)用船來比喻兩者之間的關系，船既是基礎又是視域，您能否在這個問題上做一點更詳細的解釋？

莫蘭：這是胡塞爾現(xiàn)象學中的一個本質(zhì)問題。胡塞爾說過生活世界作為基礎，也說生活世界作為視域，我們經(jīng)驗的視域。但這兩者并不矛盾，特別是在思考人類生活的歷史特性時：我們源于我們的文化背景，所以對我們來說生活世界已經(jīng)有一個特定的構形，在語言中、傳統(tǒng)中；但它也具有開放的特性，如胡塞爾所說每種文化有其目的（telos），這種目的也是一種視域，蘊含在生活世界本身中?；蚨嗷蛏倌憧梢該碛虚_放的視域，胡塞爾認為超越論現(xiàn)象學在努力打開最普遍的人性概念的視域。

問：您與哪一位哲學家最有共鳴？

莫蘭：答案可能讓你驚訝，不是現(xiàn)象學家，而是中世紀的一位基督教教父哲學家約翰內(nèi)斯·司各特·愛留根納。我花了十年時間研究他的著作，我的博士論文和事業(yè)早期的文章都在寫他，在中國也做過關于他的講座，社科院的劉素民在研究他時也翻譯了我的文章。愛留根納討論所有存在的整體統(tǒng)一性，這與佛教中“無”的觀念很接近。對我來說，這是我個人生命的內(nèi)在深處，我也在繼續(xù)研究他的哲學。