作為近代日本之模板的歐洲的近代是什么

近代日本的模板

日本的近代化，是以19世紀(jì)后半葉日本開始建設(shè)國民國家時(shí)的先進(jìn)國家——?dú)W洲列強(qiáng)為模板而完成的。正如卡爾·馬克思在《資本論》第一卷第一版的序文中所說的那樣：“產(chǎn)業(yè)較為發(fā)達(dá)的國家，將為發(fā)達(dá)程度較低的國家提供其未來的國家形象?！痹诋?dāng)時(shí)的歐洲，這一觀點(diǎn)被普遍接受。人們認(rèn)為，對(duì)后進(jìn)國來說，歐化在正反兩面都是不可回避的。馬克思說“國民應(yīng)該而且也能夠向他國之國民學(xué)習(xí)”的原因正在于此。一個(gè)多世紀(jì)后，即1970年代中期，沃勒斯坦等人所提出的“世界體系”論，早在19世紀(jì)70年代已在世界資本主義的中心——?dú)W洲的自我認(rèn)識(shí)中孕育了它的胚胎。

明治天皇家族

從1871年（明治四年）到1873年，以巖倉具視為特命全權(quán)大使的政府使節(jié)團(tuán)被派往歐美，交涉不平等條約的修正事宜。他們帶著向歐美學(xué)習(xí)這一比外交交涉更重要的目的，遠(yuǎn)渡海外。巖倉使節(jié)團(tuán)首先訪問了美國。美國是先于歐洲諸國對(duì)日本施加了強(qiáng)制性“開國”壓力，也就是所謂的“西方?jīng)_擊”的國家，但在當(dāng)時(shí)的日本看來，美國與歐洲諸國并不完全屬于一體，甚至可以從中區(qū)別出來，歸為后進(jìn)國家。在這個(gè)意義上，美國跟日本是同等的。但是美國卻先于日本從歐洲的老牌國家——英國那里獲得獨(dú)立，并跟歐洲諸國并肩享受了與日本簽訂不平等條約帶來的權(quán)益。事實(shí)上在日本幕末時(shí)期，一些洞悉世界情勢(shì)的知識(shí)分子，甚至把美國視為“攘夷”成功的事例，認(rèn)為它是一個(gè)非歐洲國家實(shí)現(xiàn)歐洲式近代化的先行范例。

在日本近代化過程中，美國之所以對(duì)日本產(chǎn)生了獨(dú)有的、強(qiáng)烈的政治文化影響，其歷史淵源就在于此。日本的歐洲化跟美國化密不可分，不僅如此，隨著世界中心從歐洲向美國轉(zhuǎn)移，對(duì)日本來說，從歐洲化轉(zhuǎn)向美國化也就具有了必然性。

在19世紀(jì)后半葉的幕末維新時(shí)期，當(dāng)日本以建構(gòu)國家為具體目標(biāo)，以歐洲為最佳模板開始近代化進(jìn)程時(shí)，歐洲則基于自身的歷史經(jīng)驗(yàn)，開始對(duì)“近代”進(jìn)行理論性的省察。從“近代是什么”的問題意識(shí)中，已經(jīng)可以看到“近代”概念的萌芽。這里我想討論其中的代表性事例，也就是活躍于19世紀(jì)后半葉的英國新聞?dòng)浾呶譅柼亍ぐ字ズ疲?826-1877）的嘗試，它可以為回答本書的課題——“日本的‘近代’是什么”提供一個(gè)線索。

白芝浩和馬克思

白芝浩

白芝浩跟馬克思（1818-1883）是同一時(shí)代的人，1867年馬克思的《資本論》第一卷問世，同年白芝浩也出版發(fā)行了他的代表作《英國憲制》。兩人都從事媒體工作，都是通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)分析英國近代。馬克思的政治分析跟經(jīng)濟(jì)理論密不可分（或者說他的分析正是建立在使這兩者密不可分的哲學(xué)以及世界觀的基礎(chǔ)之上的）；白芝浩的成果則是由分析英國金融市場的《倫巴第街》（1873）和分析英國政治體系的《英國憲制》兩部分構(gòu)成。另外，馬克思和白芝浩都受到蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)的啟發(fā)，以物理學(xué)和生物進(jìn)化論為典范，在對(duì)既有政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，致力于確立一種能夠解釋19世紀(jì)后半葉體現(xiàn)英國最新的近代現(xiàn)實(shí)的新學(xué)問。

馬克思在被認(rèn)為是“經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的《資本論》中，借鑒物理學(xué)家觀察自然進(jìn)程的方法，“用自然史的發(fā)展方式來理解經(jīng)濟(jì)的社會(huì)構(gòu)造發(fā)展”。他將形成了最典型資本主義生產(chǎn)方式以及相應(yīng)生產(chǎn)關(guān)系的英國，看作是“以自然進(jìn)程最確切的形態(tài)、受到的干擾最少”的一種情況，在闡述其理論的過程中，把英國作為比照的主要基準(zhǔn)。

白芝浩則是把同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)，視作“鐵路以及電信的發(fā)明”等交通通信手段的革命帶來的“新世界”，他認(rèn)為“思想的新世界雖然不能具體看見，卻在冥冥之中影響著我們”，并且洞察到“新思想正在改變政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩大古老的科學(xué)”。歐洲的近代正不斷顯示出可以被客觀把握的明確特征，在這種情況下，正如馬克思尋求與之相適應(yīng)的新經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，白芝浩也懷著同樣的目的意識(shí)摸索一種新的政治學(xué)。

以自然科學(xué)為典范

跟馬克思一樣，白芝浩也以最具“近代”顯著表征的自然科學(xué)作為其新政治學(xué)的參考對(duì)象，并將之稱為廣義的“物理科學(xué)”。他認(rèn)為，這意味著“對(duì)外部自然細(xì)致入微的系統(tǒng)研究”，也可以稱之為“自然學(xué)”（A Study of Nature）。他闡述道：“以這種已經(jīng)確立的自然學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)現(xiàn)新材料、新事物的想法，在早期人類社會(huì)中是不存在的，這仍然是少數(shù)歐洲國家所特有的近代觀念。”他還認(rèn)為，作為古代最重要的知識(shí)分子的蘇格拉底是反自然學(xué)的，因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為自然學(xué)會(huì)產(chǎn)生不確定性，不會(huì)增進(jìn)人類的幸福。對(duì)白芝浩來說，“自然學(xué)”是知識(shí)世界區(qū)分“近代”和“前近代”的最大指征。

在白芝浩看來，“自然學(xué)”通過以18世紀(jì)的牛頓和19世紀(jì)的達(dá)爾文為代表的關(guān)于物理性和生物性自然的劃時(shí)代理論，開辟了“近代”。在《自然學(xué)和政治學(xué)》一書中，白芝浩期待“自然學(xué)”所承擔(dān)的任務(wù)由政治學(xué)來完成，因?yàn)檎螌W(xué)是以“政治的自然”——也就是與“外部自然”相對(duì)的“內(nèi)部自然”，即“人的自然”為對(duì)象的。這是在政治學(xué)領(lǐng)域打開“自然學(xué)”的新維度，試圖確立一種建立在強(qiáng)化“政治的自然”，并成為其發(fā)展動(dòng)力的“自由”基礎(chǔ)之上的政治，即“基于討論的統(tǒng)治”。這是白芝浩最基本的“近代”概念。這部著作的副標(biāo)題是“有關(guān)政治社會(huì)中‘自然淘汰’和‘遺傳’原則的應(yīng)用考察”，如其所示，白芝浩試圖運(yùn)用達(dá)爾文在自然學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)造的進(jìn)化論，來解釋政治的進(jìn)化——也就是近代化。事實(shí)上這種嘗試在此書中也并不少見，但我認(rèn)為，比起這一點(diǎn)來，揭示與已經(jīng)成為“近代”路標(biāo)的“自然學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“政治學(xué)”本身的理論框架，才是白芝浩的真正目的。

另外，根據(jù)丸山真男的研究，將構(gòu)成日本“近代”特征的核心學(xué)科領(lǐng)域視為“（數(shù)學(xué)的）物理學(xué)”，并將之置于舊體制下的正統(tǒng)學(xué)科“倫理學(xué)”的對(duì)立面的，正是福澤諭吉。這是丸山關(guān)于“福澤‘實(shí)學(xué)’的轉(zhuǎn)變”（1947）一文中提到的命題，這跟白芝浩在《自然學(xué)和政治學(xué)》中所提出的命題基本一致——或許福澤深入閱讀過《自然學(xué)和政治學(xué)》。

兩人的“近代”

馬克思和白芝浩就這樣同時(shí)把“自然學(xué)”視為最典型的近代學(xué)科，并以之為榜樣、用體現(xiàn)最前端的近代現(xiàn)實(shí)的英國近代歷史事例為主要素材，探索了政治學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的“近代”。但是，兩人的“近代”概念卻有著顯著的差異。雖然兩者都重視政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，但白芝浩是在英國的國家構(gòu)造得以運(yùn)行的“實(shí)踐”中樞——政黨內(nèi)閣的出現(xiàn)中，尋找英國近代的歷史意義；而馬克思則是通過對(duì)商品及其價(jià)值的分析，抽出資本的邏輯，并以之來說明“近代”。也就是說，白芝浩是以政治體制的變化為重點(diǎn)揭示了“近代”的概念，而馬克思則是以資本主義的成立為重點(diǎn)來對(duì)“近代”進(jìn)行闡釋。

另外，馬克思重視被商品化的勞動(dòng)力主體——無產(chǎn)者的政治能動(dòng)性，并期望無產(chǎn)者能在緊隨“近代”資本主義生產(chǎn)方式而到來的“近代”以后的新型生產(chǎn)方式及相應(yīng)社會(huì)的形成中，起到主導(dǎo)性的作用。白芝浩則更為重視以傳統(tǒng)議會(huì)制下的政黨為基礎(chǔ)建立的“內(nèi)閣”（The Cabinet）的政治能動(dòng)性，并以支持和完善內(nèi)閣為主要緣由，肯定了喚起對(duì)體制的敬畏和恭順的“尊嚴(yán)部分”（女王及上院）的作用，以及在這種作用下被滋養(yǎng)的被統(tǒng)治者的被動(dòng)性。白芝浩的“近代”概念，如下文所述，是以形成“基于討論的統(tǒng)治”為主要因素，比起迅速的行動(dòng)力，更重視尋求使之緩和與鎮(zhèn)靜的深思熟慮的“被動(dòng)性”。

前近代與近代

白芝浩的“近代”概念究竟是什么？筆者將嘗試對(duì)它的歷史由來進(jìn)行深入挖掘。對(duì)于白芝浩的“近代”概念而言，重要的是其與“前近代”的關(guān)系。對(duì)于白芝浩而言，“近代”與“前近代”之間有斷絕和連續(xù)，“近代”在否定“前近代”，并從與之?dāng)嘟^之處得以成立的同時(shí)，也是通過復(fù)蘇“前近代”的某些要素而出現(xiàn)的。被“近代”所斷絕的“前近代”要素，即固有的“習(xí)慣性統(tǒng)治”，與作為近代特征的“基于討論的統(tǒng)治”并不相容。不過，與“習(xí)慣性統(tǒng)治”相對(duì)立的“基于討論的統(tǒng)治”的先驅(qū)形態(tài)，也曾出現(xiàn)在“前近代”的古希臘。根據(jù)白芝浩的研究，從希羅多德（約公元前480年-約公元前425年）開始就已經(jīng)進(jìn)入了“討論的時(shí)代”（The Age of Discussion）。他指出，希羅多德在那個(gè)時(shí)代的希臘就已經(jīng)“聆聽了無休止的政治性討論”，“在他的著作中可以看到諸多抽象的政治論萌芽的痕跡”。到了修昔底德（約公元前460-公元前400/396年）時(shí)代，討論的成果空前豐富起來。在柏拉圖、亞里士多德等頂尖哲學(xué)家著述的每一頁，都留下了他們所生活過的“討論的時(shí)代”那豐富而又難以磨滅的印記。至少對(duì)他們而言，貫穿“前近代”的“習(xí)慣性統(tǒng)治”已經(jīng)被全面破壞。

“前近代”的這種“基于討論的統(tǒng)治”傳統(tǒng)，除了雅典所代表的古希臘之外，也被古代羅馬、中世紀(jì)的意大利諸共和國、封建歐洲的各共同體、身份議會(huì)等所共有，具有特殊的影響力。它們的這種影響力都來自它們各自所擁有的“自由”。在那里，后來集中于國家手中的“主權(quán)性權(quán)力”（Sovereign Power）被分割，討論在各權(quán)力主體間進(jìn)行。據(jù)白芝浩稱，這是與政體的形式并無關(guān)系的所謂“自由國家”（Free State），是使“近代”產(chǎn)生“基于討論的統(tǒng)治”的“自由”的歷史性延續(xù)。在這一意義上，就歐洲而言，其古代史和中世紀(jì)史大概也可以作為近代史的一部分。

同樣是以歐洲的政治傳統(tǒng)為前提，與白芝浩相反，也有學(xué)者強(qiáng)烈主張主權(quán)本質(zhì)性的不可分割。那就是在白芝浩的《自然學(xué)與政治學(xué)》問世的100多年前，出版了《社會(huì)契約論》的讓-雅克·盧梭（1712-1778）。在文中，盧梭認(rèn)為：即便國家中包含諸多城市，其主權(quán)也是單一的，如果分割則必然導(dǎo)致毀壞。（盧梭：《社會(huì)契約論》，桑原武夫、前川貞次郎譯，巖波文庫，第三輯第十三章“主權(quán)怎樣得以維持”。）然而，盧梭并不是否定了“基于討論的統(tǒng)治”。盧梭是根據(jù)古希臘和古羅馬的歷史先例，從國家成立產(chǎn)生主權(quán)的過程中，為“基于討論的統(tǒng)治”找到了證據(jù)。盧梭把主權(quán)與“一般意志”一體化，將“基于討論的統(tǒng)治”等同于既產(chǎn)生于所有的“特殊意志”又超越所有的“特殊意志”的“一般意志”。最能體現(xiàn)無法被任何東西（無論是某種特定的“特殊意志”，還是作為它們總和的“全體意志”）所代替和代表的、絕對(duì)的、普遍的“一般意志”的東西，除了“基于討論的統(tǒng)治”外，大概也別無他物了。不過，也許可以認(rèn)為：相對(duì)于白芝浩以“自由國家”為媒介，提出了更富有歷史性、更為曲折的“基于討論的統(tǒng)治”，盧梭則以“一般意志”的邏輯為基礎(chǔ)，推導(dǎo)出了一個(gè)更為哲學(xué)的、直線的“基于討論的統(tǒng)治”。

使“基于討論的統(tǒng)治”得以成立的因素

英國的國家構(gòu)造，具有白芝浩所說的“自由國家”的特征。體現(xiàn)這一點(diǎn)的，就是國王的咨詢機(jī)構(gòu)，即由原來的大封建領(lǐng)主組成的行政機(jī)構(gòu)——御前會(huì)議發(fā)展而來的議會(huì)。它是出于國家統(tǒng)治（特別是課稅）的需要，由能夠代表貴族以及其他非貴族等級(jí)利益的協(xié)議機(jī)構(gòu)發(fā)展而來的。議會(huì)反映了英國階級(jí)構(gòu)成的多元化，如果沒有議會(huì)，國王就無法調(diào)配統(tǒng)治國家的資源（特別是財(cái)源）。這就必須承認(rèn)少數(shù)者擁有獲得利益的權(quán)利——以這種“寬容”為前提，“基于討論的統(tǒng)治”和“基于同意的統(tǒng)治”由此而生。白芝浩這樣說過：

英國的國家建構(gòu)的歷史……事實(shí)上是在古代政治體中的非貴族人民與其他要素之間形成的錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史。人民這一要素雖時(shí)弱時(shí)強(qiáng)，卻從來未曾根斷過。雖有變動(dòng)，但這種力量始終很偉大，如今已完全占據(jù)支配地位。這種要素成長的歷史，就是英國人民的歷史。圍繞這一國家構(gòu)造及其內(nèi)部的討論，以及由此而來的爭論和對(duì)于真正結(jié)果的爭論，最大限度地訓(xùn)練了英國人的政治知性。

也就是說，在白芝浩的歷史認(rèn)知中，“前近代”以來圍繞英國國家構(gòu)造的反復(fù)討論，不斷強(qiáng)化了“基于討論的統(tǒng)治”?；蛟S可以說白芝浩的《英國憲制》一書本身就是對(duì)“基于討論的統(tǒng)治”所做的一種里程碑式的討論。

因此，白芝浩的這一考察就包含這樣一層意思，即任何國民都不可能在一日之間催生出“基于討論的統(tǒng)治”。足以推動(dòng)政治的高質(zhì)量的討論，必須經(jīng)歷各種質(zhì)疑和不斷被驗(yàn)證的過程才能成立。而且，這需要以長時(shí)間施行具有一定水準(zhǔn)的“基于討論的統(tǒng)治”作為前提。以“基于討論的統(tǒng)治”為最重要指標(biāo)的白芝浩的“近代”概念，之所以將傳統(tǒng)和習(xí)慣作為賦予人的行為以動(dòng)機(jī)的主要因素加以重視，其理由之一也在于此。白芝浩并不贊同與其同時(shí)代的功利主義的人生觀，他對(duì)自由于傳統(tǒng)與習(xí)慣的人們對(duì)自己的利益具有認(rèn)知能力這一觀點(diǎn)表示懷疑，也不認(rèn)為人們能夠把握并操縱這種認(rèn)知能力，并以自身的利益為其行動(dòng)的發(fā)條。這一點(diǎn)與盧梭在《社會(huì)契約論》中的敘述有共通之處。

一般意志常常是正確的，但通往它的判斷，卻未必總是明智的。必須使一般意志看清對(duì)象本來的面目，以及它有時(shí)可能會(huì)呈現(xiàn)的表象，為一般意志指明它所追尋的正確道路，避免它受到個(gè)別意志的誘惑，使它的目光能看清空間和時(shí)間，使它對(duì)眼前清晰可見的利益的魅力和遙遠(yuǎn)的不可視的禍端的危險(xiǎn)進(jìn)行比較掂量。個(gè)人理解幸福，卻拒之門外；公眾渴望幸福，卻視而不見。這兩者都需要得到指導(dǎo)。（同上，第二卷第六章）

根據(jù)盧梭的觀點(diǎn)，貫穿在“基于討論的統(tǒng)治”中的“一般意志”，必須摒棄白芝浩所說的“傳統(tǒng)和習(xí)慣”才能被啟蒙。

西方和東方的斷裂

如上所述，對(duì)于產(chǎn)生于歐洲的“基于討論的統(tǒng)治”，白芝浩強(qiáng)調(diào)其“前近代”和“近代”的連續(xù)性，并有意無意地把超越時(shí)代的歐洲文明的一體性當(dāng)作前提。在這一點(diǎn)上，白芝浩強(qiáng)調(diào)了西方和東方文明的斷裂，并指出了“現(xiàn)存于東方舊的習(xí)慣性文明與西方新的變動(dòng)性文明之間最大的反差”。對(duì)白芝浩來說，與作為西方文明之代表的英國相對(duì)立的，是當(dāng)時(shí)被英國殖民地化了的印度。為說明英國殖民統(tǒng)治下的印度原住民是怎樣理解這一狀況的（“印度原住民是否認(rèn)為英國在做好事”），白芝浩引用了在印度當(dāng)?shù)貙?shí)際管理殖民事務(wù)的“英國最有能力的官僚們”報(bào)告中的一節(jié)。

毫無疑問，英國政府給予了印度人很多重大利益。英國政府給印度人帶來的是持續(xù)的和平、自由貿(mào)易、依照法律自由生存的權(quán)利，等等。從這些方面來說，印度人應(yīng)該處于前所未有的滿足狀態(tài)之中。然而盡管如此，印度人仍然無法理解英國政府。英國政府不斷的改革志向，或者說英國政府所謂的改良志向令印度人感到困惑。印度人固有的生活方式，在所有方面都受到其古代習(xí)慣的約束，因此他們無法理解不時(shí)帶來新事物的政策。他們絲毫也不相信在這些政策的深處寄托著使他們生活舒適幸福的愿望。不僅如此，他們甚至認(rèn)為英國政府圖謀著某種不為他們所知的東西，英國政府企圖“取消印度人的宗教”，一言以蔽之，他們堅(jiān)信所有這些持續(xù)性改革的最終目的，是否定印度人的現(xiàn)狀和愿望，是要帶給他們某種新的、與現(xiàn)狀截然不同的、與他們的愿望背道而馳的東西。

這里包含著這樣一個(gè)命題：從“東方舊的習(xí)慣性文明”向“西方新的變動(dòng)性文明”的推進(jìn)，即從“前近代”向“近代”的世界性規(guī)模的推進(jìn)，將通過西方文明對(duì)東方文明的殖民來實(shí)現(xiàn)。白芝浩相信這一命題的真實(shí)性。產(chǎn)生于英國，以“基于討論的統(tǒng)治”為指標(biāo)的“近代”概念，同樣也包含了主要由英國推動(dòng)的殖民這一“近代”概念。

這種東西文明對(duì)立的圖景——由西方來定位東方的東方情調(diào)的圖景——搖身一變，成了雖屬東方國家、但卻希望被定位為西方國家的日本，試圖逐漸將其對(duì)東亞近鄰發(fā)動(dòng)殖民統(tǒng)治這一行為正當(dāng)化的主要原因。中日甲午戰(zhàn)爭是日本進(jìn)行殖民主義戰(zhàn)爭的開端，這場戰(zhàn)爭被政府當(dāng)局以及先進(jìn)的知識(shí)分子們，賦予了東方之“野蠻”對(duì)決西方之“文明”的意義。

明治維新時(shí)期，穿西裝的日本人穿過歐洲軍隊(duì)把守的橫濱市入口大門

日本的傳統(tǒng)中所欠缺的東西

上述圖景是西方對(duì)東方的意識(shí)的體現(xiàn)，它的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)是顯而易見的，但不見得就是一種欠缺客觀意味的虛偽意識(shí)。正如白芝浩所指出的那樣，著眼于是否存在“基于討論的統(tǒng)治”這種傳統(tǒng)，并以此來區(qū)分東西方，也可以說是有相應(yīng)歷史依據(jù)的。

英國歷史學(xué)家喬治·桑瑟姆（George Sansom，1883-1965）是歐美最優(yōu)秀的日本歷史學(xué)研究者之一，堪稱此領(lǐng)域的先驅(qū)者。戰(zhàn)前他曾作為駐日本外交官在日本30多年，是為數(shù)不多的日本通。戰(zhàn)后的1950年12月，在東京大學(xué)舉行的題為“世界史中的日本”的一系列講座中，他把歐洲（尤其是英國）與日本進(jìn)行了比較，重點(diǎn)分析了1600年以后兩國在政治發(fā)展上產(chǎn)生分歧的主要原因。桑瑟姆將之歸結(jié)為“自由主義”（Liberal Tradition）的有無，特別是導(dǎo)致議會(huì)發(fā)達(dá)的“尊重少數(shù)者的權(quán)利和意見的某些傳統(tǒng)”，乃至“每個(gè)個(gè)體在某種程度上對(duì)其他個(gè)體的意見、行動(dòng)的自由的尊重”的傳統(tǒng)的有無。這就是白芝浩口中歐洲“前近代”的“基于討論的統(tǒng)治”的傳統(tǒng)。桑瑟姆據(jù)此闡明了英國在政治生活中發(fā)生的變化——從封建制度向中央集權(quán)的君主專政再向議會(huì)政治的變遷。在16-18世紀(jì)，這種政治上的發(fā)展，不僅發(fā)生在英國，荷蘭、法國等歐洲各國也都出現(xiàn)了，但卻并不見于同時(shí)代的日本。

對(duì)此，桑瑟姆認(rèn)為這并非由于當(dāng)時(shí)的日本人缺乏政治能力和政治思想，相反，他高度評(píng)價(jià)了當(dāng)時(shí)日本人的制定秩序的能力以及對(duì)政治極富哲學(xué)深度的關(guān)注。在行政技術(shù)方面，日本人比其他國家的國民更為卓越，在政治哲學(xué)的探索上也是同樣出色。桑瑟姆稱：“德川將軍時(shí)代的政治，無論從哪一方面看都是秩序和紀(jì)律的奇跡，博得了有幸目睹它的少數(shù)外國人的諸多稱贊。”他認(rèn)為，德川統(tǒng)治體制下的政治的確有嚴(yán)苛的一面，但同時(shí)代的英國政治也是一樣的。

但是，日英兩國的政治有著決定性的差異。英國有著自由主義的傳統(tǒng)，特別是其主要要素“尊重個(gè)體”具有極大的影響力，而日本則沒有這樣的傳統(tǒng)。這是因?yàn)?，英國為了維持國王的權(quán)力而導(dǎo)入了“基于討論的統(tǒng)治”這一要素，而日本則很可能沒有必要訴諸這種手段來維持將軍的權(quán)力。英國的國王權(quán)力與各種有力的對(duì)抗勢(shì)力之間關(guān)系緊張，卻又在財(cái)政上對(duì)這些勢(shì)力有極強(qiáng)的依賴性。作為維持權(quán)力的代價(jià)，必須賦予這些對(duì)抗勢(shì)力以自由，有時(shí)甚至要賦予個(gè)人以自由，因此也就無法回避使這種交易和妥協(xié)成為可能的議會(huì)政治。與之相反，日本直到幕末開國，認(rèn)識(shí)到有必要在政治決策過程中導(dǎo)入“眾議”以便引起一定的體制變革之前，將軍權(quán)力中從未產(chǎn)生“基于討論的統(tǒng)治”構(gòu)想的萌芽。

總之，日本的中央集權(quán)統(tǒng)治并不存在像英國的宗教勢(shì)力一樣有力的對(duì)抗勢(shì)力，而英國的中央集權(quán)統(tǒng)治則必須要接受來自包括宗教勢(shì)力在內(nèi)的強(qiáng)硬對(duì)抗勢(shì)力的不斷挑戰(zhàn)?？梢哉J(rèn)為正是這種統(tǒng)治力度的差異造成了兩國“前近代”和“近代”在政治發(fā)展上的本質(zhì)性差異。

“國民形成”的條件

但是，白芝浩并沒有忽略“前近代”的指標(biāo)“習(xí)慣性統(tǒng)治”對(duì)于“近代”的形成具有的巨大歷史意義。他認(rèn)為“習(xí)慣性統(tǒng)治時(shí)代”是通往“近代”的“預(yù)備性”時(shí)代，雖然自由和創(chuàng)造性受到壓抑，但從反面來看，這是奠定國民國家基礎(chǔ)的“國民形成”時(shí)代。在法律化的強(qiáng)力習(xí)慣之下，通過模仿和排除形成了地域集團(tuán)成員的同一性（國民性）。在具有將習(xí)慣規(guī)范化的政治實(shí)力的集團(tuán)內(nèi)部，驅(qū)逐不贊同者、保護(hù)和報(bào)償贊同者，不贊同者減少了，贊同者增多了。在這一過程中，大部分成員通過相互模仿，在彼此間形成一貫的、共通的性格。白芝浩說，“斯巴達(dá)人的國民性得以形成的原因，就在于不具備斯巴達(dá)式精神構(gòu)造的人根本無法忍受斯巴達(dá)的生活”。換言之，如果沒有法律化了的固定習(xí)慣對(duì)人們進(jìn)行約束的話，那么地域集團(tuán)就無法成為真正的民族。能使民族得以存續(xù)的，正是保證民族同一性的習(xí)慣規(guī)范的固定性。

白芝浩說，促進(jìn)民族形成的主要條件，就在于對(duì)外的“孤立”。他做了如下說明。

作為一個(gè)事實(shí)問題，任何一個(gè)偉大的民族，都會(huì)不為人知地自行做好登場的準(zhǔn)備。這些民族由于遠(yuǎn)離所有外來的刺激而得以成立。希臘、羅馬、猶太，都是各憑一己之力而建立起來的，對(duì)其他人種和語言集團(tuán)的反感是他們最顯著的特征之一，也是他們之間最大的共性?！虼伺c外國人的交流，破壞了各國造就其固有國民性的原有的各種規(guī)范。這就成為共同意識(shí)薄弱、行動(dòng)散漫而不安定的原因。不信仰宗教一旦被普遍允許，那么宗教習(xí)慣所具備的約束性權(quán)威的崩壞以及社會(huì)紐帶的斷裂將會(huì)在現(xiàn)實(shí)中有所體現(xiàn)。

這一點(diǎn)在日本體現(xiàn)得最為典型。因?yàn)槿毡揪褪窃谡吆蛻?zhàn)略上的“孤立”中進(jìn)行了“國民形成”，而放棄“孤立”路線就意味著破壞作為體制原理的“習(xí)慣性統(tǒng)治”。

在“習(xí)慣性統(tǒng)治”下進(jìn)行的“國民形成”，產(chǎn)生了人類的進(jìn)步所需要的多數(shù)人之間的協(xié)作。集團(tuán)成員間這種內(nèi)發(fā)性的協(xié)作源于彼此之間的相似性，民族以及部落的重要作用就在于此。白芝浩稱之為“世襲的協(xié)作集團(tuán)”（Hereditary Co-Operative Group）。

“近代”的歷史含義

這種由習(xí)慣所支配的“荒涼、單調(diào)而漫長的時(shí)代”，對(duì)人類而言并不是失去的時(shí)代。它是開秩序之端緒、筑國家之根基所必需的。但是，在改造過去世界的過程中帶進(jìn)來的習(xí)慣，成了妨礙人類進(jìn)步的桎梏。因?yàn)椤傲?xí)慣性統(tǒng)治”將會(huì)約束人類的自由并使人的獨(dú)創(chuàng)性停滯不前。終結(jié)這樣的世界，把人類從這種“習(xí)慣性統(tǒng)治”下解放出來，就是“近代”的歷史意義。白芝浩把它歸結(jié)為一個(gè)命題——“基于討論的統(tǒng)治”的確立。

白芝浩認(rèn)為，懷著將某個(gè)主題付諸討論的目的來進(jìn)行討論，這本身就是承認(rèn)了該主題是無法依靠既有的規(guī)范來解決的，也即承認(rèn)了社會(huì)集團(tuán)所應(yīng)遵循的神圣權(quán)威的缺席。單一或是眾多的主題一旦都付諸討論來解決，那么討論將會(huì)習(xí)慣化，既有習(xí)慣所具有的神圣符咒般的力量也終將解體。白芝浩說：

在近代人們經(jīng)常說：“民主像是墳?zāi)梗蝗〔挥??！逼鋵?shí)這種情況對(duì)于“討論”來說也是一樣的。某個(gè)主題一旦被實(shí)際付諸討論，那么就已無可挽回。它再也無法偽裝神秘，再也無法被封存于神圣的領(lǐng)域。它將永遠(yuǎn)地被開放在自由的選擇面前，暴露在辱沒神圣的討論中。

復(fù)雜的時(shí)代被動(dòng)性

白芝浩認(rèn)為，在目的-手段這一連鎖機(jī)制極為復(fù)雜的近代社會(huì)中，人們?yōu)榱四軌虿扇≌_的行動(dòng)，需要更多的時(shí)間。

“我想說的是，讓大量的時(shí)間‘橫臥在陽光之下’的這種長期的‘單純的被動(dòng)性’?！彼赋?，以物理學(xué)為首的近代自然科學(xué)的誕生，是由那些被同時(shí)代者稱為夢(mèng)想家的人、因?yàn)殛P(guān)注了無法引起同時(shí)代者興趣的東西而被嘲笑的人、諺語所說的“看著星星掉到井里的人”、認(rèn)為是無用的人帶來的。他將這種富有創(chuàng)造性的“被動(dòng)性”跟“單純的行動(dòng)力”——過剩活動(dòng)和即時(shí)行動(dòng)相對(duì)比，認(rèn)為它在“基于討論的統(tǒng)治”的形成中起到了重要的作用。因?yàn)椤盎谟懻摰慕y(tǒng)治”的目的就在于阻礙性急的行動(dòng)、進(jìn)行慎重的考慮，而它正是服務(wù)于這一目的。

而且，這種“被動(dòng)性”是在“基于討論的統(tǒng)治”下進(jìn)行討論的積累中醞釀而成的，白芝浩認(rèn)為對(duì)于取代了“前近代”這一“單純的時(shí)代”的“復(fù)雜的時(shí)代”——“近代”來說，在英國史上更重要的不是在絕對(duì)領(lǐng)袖克倫威爾的速斷速?zèng)Q之下的敏捷行動(dòng)，而是為了導(dǎo)出結(jié)論容許進(jìn)行長時(shí)間討論的多數(shù)的、多樣的人們的“被動(dòng)性”。白芝浩之所以認(rèn)為“基于討論的統(tǒng)治”對(duì)于復(fù)雜的“近代來說是最適合的政治形態(tài)”，原因就在于此。

對(duì)于“基于討論的統(tǒng)治”，同時(shí)代的英國人中有人提出了尖銳的批評(píng)。這些批評(píng)者們用“委員會(huì)時(shí)代”等詞語形容“基于討論的統(tǒng)治”抬頭的這一時(shí)代。他們刻薄地嘲諷“委員會(huì)”無所事事，一切都在閑談中蒸發(fā)得無影無蹤。他們最大的敵人當(dāng)然就是“議會(huì)政治”，白芝浩舉例說歷史學(xué)家卡萊爾（1795-1881）就曾將之命名為“全民胡扯”（National Palaver）。另外，“會(huì)戰(zhàn)不能由辯論部來指揮”——對(duì)于同時(shí)代的著名政治家、著述家麥考萊（Thomas Babington Macaulay,1800-1859）的這一警句，白芝浩也肯定其恰當(dāng)性。他承認(rèn)，“依然還有其他許多種類的行動(dòng)，需要單獨(dú)的、絕對(duì)的將軍”。

然而，白芝浩認(rèn)為，“近代”已經(jīng)不是“可以由克倫威爾這樣的人物重新統(tǒng)治英國的時(shí)代”，也不是“一個(gè)熱情、絕對(duì)的個(gè)體，實(shí)施其他無數(shù)熱情的人們想要做的事情，并可以立即執(zhí)行的時(shí)代”。他說：“現(xiàn)在不光是委員會(huì)、議會(huì)，任何人都不能以迅速的決定來采取行動(dòng)。”他希望這種時(shí)代傾向是具有事實(shí)根據(jù)的真實(shí)情況，“之所以如此，依我看，那是因?yàn)樗C明了前近代所遺傳下來的野蠻沖動(dòng)正在走向腐朽、毀滅”。也就是說，在白芝浩看來，那是因?yàn)樽鳛榻鷺?biāo)識(shí)的“基于討論的統(tǒng)治”，是克服了“前近代”的特征——沖動(dòng)的行動(dòng)至上主義的結(jié)果。近代的政治形態(tài)因此得以變身，思考（熟慮）變得比行動(dòng)更為重要，在這種意義上，比起性急的能動(dòng)性，靜謐的被動(dòng)性具有了更多的價(jià)值。近年來經(jīng)常被人提起的“審議式民主”（Deliberative Democracy），其實(shí)也是由此而來。

近代情緒的激發(fā)

“習(xí)慣性統(tǒng)治”以及在它的支配下所固化的階級(jí)構(gòu)造被打破后，從以家族為基本要素的等級(jí)身份下解放出來的個(gè)人自由，以及基于這種自由的選擇領(lǐng)域都會(huì)被擴(kuò)大，從“等級(jí)身份”的時(shí)代變?yōu)椤斑x擇”的時(shí)代。眾所周知，與其同時(shí)代的歷史學(xué)家亨利·梅恩——他對(duì)白芝浩歷史觀的形成影響頗深——曾把這種變化概括為“從等級(jí)身份向契約的轉(zhuǎn)移”。

這種被圖景化的近代化，使在固化的“習(xí)慣性統(tǒng)治”下一直遭受壓抑的、潛伏在前近代深層的情緒噴發(fā)而出。那是一種對(duì)原始社會(huì)的突然性回歸——不允許討論，人們一味地為迅速行動(dòng)的情緒所驅(qū)使。白芝浩把它稱為“返祖”（Atavism）。根據(jù)他的理解，在法國大革命時(shí)出現(xiàn)的殘酷恐怖場面，是人性被隱藏和壓抑的一面的表露。隨著舊體制的破產(chǎn)、壓抑的消失，人們突然被給予了選擇的自由時(shí)，它便沿著秩序和自由的間隙浮了上來。但是這種“人類過剩情緒的激發(fā)”卻無法單純解釋為“原始社會(huì)野蠻性格”的再現(xiàn)。“即使是法國人、愛爾蘭人這樣高度發(fā)達(dá)的人類種群，陷于困境時(shí)也幾乎是無法自持的。他們似乎也會(huì)委身于瞬間的激情以及當(dāng)下念頭的決定，隨波逐流到任何地方?！卑字ズ七@樣說。

“基于討論的統(tǒng)治”的條件

白芝浩面臨的問題是，當(dāng)國民性從“習(xí)慣性統(tǒng)治”下解放出來，擁有了更多的自由和選擇的機(jī)會(huì)時(shí)，什么樣的統(tǒng)治才能夠維持適合這種狀況的秩序？對(duì)白芝浩來說，“近代”的問題意味著自由和秩序的并立，他的“近代”概念就是以解決這一問題為目標(biāo)的。出于這種目的意識(shí)，“基于討論的統(tǒng)治”占據(jù)了“近代”概念的核心。它是在“前近代”中孕育、發(fā)展，并取代了“習(xí)慣性統(tǒng)治”這一“前近代”的統(tǒng)治原理，作為“近代”的統(tǒng)治原理從“前近代”那里繼承并確立起來的。

白芝浩認(rèn)為，最先打破“習(xí)慣性統(tǒng)治”，實(shí)現(xiàn)了從“等級(jí)身份”的時(shí)代向“選擇”的時(shí)代變化的，即最先實(shí)現(xiàn)近代化的國家，是那些在政治形態(tài)上大幅度的、并隨著時(shí)間推移而越來越接近“基于討論的統(tǒng)治”的國家。白芝浩確信，“任何國家如果不能進(jìn)行基于討論的統(tǒng)治，就無法成為一流的國家?！痹谀切﹪?，對(duì)于共同的行動(dòng)、共同的利益而進(jìn)行的共同的討論成為其變化和進(jìn)步的根源。因此，討論的主題比起具體的政策論，應(yīng)該更傾向于抽象的原則論。因?yàn)椤盎谟懻摰慕y(tǒng)治”的力量取決于討論的對(duì)象的分量。白芝浩認(rèn)為，具體的政策論雖然可以增大語言的活性，強(qiáng)化辯論的才能，培養(yǎng)贏得聽者信賴的態(tài)度和表情的能力，但是它“并不能喚起思辨的知性，無法讓人闡述思辨性的教誨，也無法使人對(duì)古代的各種原則提出質(zhì)疑”，反過來說，“基于討論的統(tǒng)治”之下的自由討論不僅會(huì)擴(kuò)大單純的政治自由，也會(huì)擴(kuò)大知識(shí)自由、藝術(shù)自由。白芝浩認(rèn)為，從伊麗莎白時(shí)代以后的英國歷史上，文藝、哲學(xué)、建筑、物理學(xué)所取得的成就中，應(yīng)該也能讀取到“討論的力量”。他認(rèn)為，“近代”宗教的影響力也跟討論的影響力有一定的關(guān)系。

“基于討論的統(tǒng)治”的影響力也波及政治以外的各個(gè)領(lǐng)域，關(guān)于這一任務(wù)的承擔(dān)者的資質(zhì)，白芝浩稱之為“靈活的中庸”（Animated Moderateness），并在文學(xué)天才們的作品中找到了具體表現(xiàn)。他舉出了荷馬、莎士比亞，甚至沃爾特·司各特的例子，并對(duì)他們作品中的“靈活的中庸”做了如下敘述。

如果要問那些天才、偉人的著作是怎樣區(qū)別于其他人的，那應(yīng)該用同一句話來回答，就是他們都具有“靈活的中庸”。這樣的著作絕不緩慢、絕不過量，也絕不夸張。這些著作通常都充滿了判斷力，但這種判斷力并不遲鈍。它們具有造就野性的作者的活力，但這些文章每一行的字句都是由正常而穩(wěn)健的作者所創(chuàng)作的。

白芝浩在這里發(fā)現(xiàn)了“生命力與均衡、活性與適當(dāng)?shù)慕Y(jié)合”。那是在文藝領(lǐng)域出現(xiàn)的肩負(fù)“基于討論的統(tǒng)治”的資質(zhì)。他認(rèn)為，這種“富有前進(jìn)性的、充沛的能量，卻明白該止于何處”的資質(zhì)是英國人所共有的，他把這種“張弛有度的結(jié)合”作為解釋英國在世界上取得“成功”（即英國的“近代化”）的依據(jù)。

近代化的兩種推動(dòng)力

白芝浩把英國近代化的主要推動(dòng)力歸為“基于討論的統(tǒng)治”和承擔(dān)這種統(tǒng)治的國民性。以英國史為主要素材而構(gòu)建的白芝浩的“近代”概念，以“基于討論的統(tǒng)治”為主導(dǎo)概念也是當(dāng)然的。但是，他也認(rèn)為在變革“前近代”的“習(xí)慣性統(tǒng)治”中發(fā)揮作用的，并不僅僅是“基于討論的統(tǒng)治”。他指出存在以下兩個(gè)要素：

事實(shí)上，帶來如此巨大的結(jié)果的，并非僅有討論的影響力。無論在古代還是近代，其他力量都在協(xié)助討論的影響力。例如貿(mào)易的貢獻(xiàn)巨大，因?yàn)樗衙黠@具有不同習(xí)慣和不同信念的人們置于密切相關(guān)的近鄰關(guān)系之中，并幫助這些人們改變了他們?cè)械牧?xí)慣和信念。殖民是另外一種影響力。殖民使人們?cè)谀切┤朔N不同、習(xí)慣不同的原住民中間定居下來，對(duì)于這些殖民者們，一般并不過度嚴(yán)格地要求他們選擇自身的文化要素。殖民者們與當(dāng)?shù)赜杏玫募瘓F(tuán)、有用的人們一起生存，他們不得不對(duì)這些文化要素進(jìn)行“選擇”，即便原住民的祖先的習(xí)慣或許跟殖民者自身的習(xí)慣并不一致——甚至事實(shí)上他們或許是正相反的。

如上，白芝浩緊緊抓住“貿(mào)易”和“殖民”作為“習(xí)慣性統(tǒng)治”的變革要因，正是在這個(gè)意義上，他把這些作為“基于討論的統(tǒng)治”，也就是近代化的促進(jìn)要因來關(guān)注。但是，同時(shí)代英國的“貿(mào)易”中，也具有后世的經(jīng)濟(jì)史學(xué)家稱之為“自由貿(mào)易帝國主義”的一個(gè)側(cè)面，即通過與后進(jìn)國的不平等通商條約，為對(duì)方國家設(shè)置關(guān)稅、領(lǐng)事裁判權(quán)等不利的通商條件，通過擴(kuò)大自由貿(mào)易來追求不正當(dāng)收益的方法。另外，與白芝浩所強(qiáng)調(diào)的與“殖民”相伴而來的文化變形，并不是殖民者尊重原住民文化的結(jié)果，而是殖民帝國進(jìn)行政治性、軍事性、經(jīng)濟(jì)性統(tǒng)治的結(jié)果，這也是不爭的事實(shí)。

但是，盡管如此，白芝浩在19世紀(jì)后半葉提出的關(guān)于以英國為中心的歐洲的“近代”概念，對(duì)于思考以之為“模板”的、在同時(shí)代起步并取得進(jìn)展的日本“近代”的形成所具有的特質(zhì)，還是有其意義的。

（本文摘自三谷太一郎著《日本的“近代”是什么？——問題史的考察》，曹永潔譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社）