“世界歷史”的內(nèi)與外——歐洲近代政治史觀下的審美啟蒙難題

“美學(xué)”是18 世紀以來西方重要的啟蒙話語。在今天，要認識其重要性，必須首先從政治現(xiàn)實主義的角度出發(fā)，認清源于歐洲的“世界歷史”的真實地緣政治趨勢及其相應(yīng)的觀念譜系，把握西方審美啟蒙話語試圖回應(yīng)民族間野蠻競爭危機的“幽暗意識”。由此，可以澄清黑格爾世界歷史哲學(xué)框架中歷史主義美學(xué)觀的出發(fā)點與局限性。一旦具備蘭克和布克哈特回到政治史現(xiàn)實處境的視野，我們將重新明確華夏文明在面對“世界歷史”危機時應(yīng)當(dāng)既“入乎其內(nèi)”又“出乎其外”的問題意識。

本文系《探索與爭鳴》第三屆全國青年理論創(chuàng)新征文活動的二等獎獲獎?wù)撐?，原載《探索與爭鳴》2019年第5期，原標(biāo)題為《“世界歷史”的內(nèi)與外——歐洲近代政治史觀下的審美啟蒙難題》。

正文之前是《探索與爭鳴》雜志關(guān)于青年理論創(chuàng)新征文專輯的編者按。

2018年，適逢學(xué)習(xí)宣傳黨的十九大精神和紀念改革開放40周年，為進一步鼓勵青年學(xué)者深度、全面思考和闡釋新時代全面深化改革過程中面臨的諸多熱點和難點問題，在上海社聯(lián)黨組領(lǐng)導(dǎo)下，在國家社科基金、上海市委宣傳部與上海市新聞出版局專項資金資助下，《探索與爭鳴》編輯部面向全國青年學(xué)人和青年學(xué)生，開展了主題為“從新時期到新時代：中國改革再出發(fā)”的第三屆全國青年理論創(chuàng)新征文活動。本次征文活動歷時一年，得到社會各界的大力支持和厚愛，共收到來稿900多篇。2019年1— 3月，編輯部本著公平、公開、公正的原則，嚴格按照編輯部初審、專家匿名復(fù)審和資深學(xué)者終審的程序，對所有來稿進行評選，最終 26 篇論文獲獎。2019年3月29日，《探索與爭鳴》編輯部在上海召開第三屆全國青年理論創(chuàng)新征文頒獎大會暨“中國知識體系構(gòu)建與青年使命”青年論壇。

閱讀入選的論文，我們欣喜地看到，不少青年學(xué)者結(jié)合自身的研究領(lǐng)域與新時代國家改革發(fā)展的重大問題，嘗試運用不同研究視角和學(xué)術(shù)范式來解釋、解答新時代的新問題，并提出了不少頗有新意和創(chuàng)見的觀點。這正契合了此次征文所主張的“學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實關(guān)懷結(jié)合”、“為解決和解釋中國問題提供獨到思路”的設(shè)想，也符合《探索與爭鳴》雜志所堅持的當(dāng)下性、公共性、跨學(xué)科、 思想性為核心的辦刊特色，以及長期以來所倡導(dǎo)的“思想溫暖學(xué)術(shù)、學(xué)術(shù)關(guān)懷現(xiàn)實”的辦刊理念和“提倡自由探索，鼓勵學(xué)術(shù)爭鳴”的辦刊風(fēng)格。 此外，本屆獲獎作者體現(xiàn)的一個突出的特點是，近一半獲獎?wù)邽?0后學(xué)人。某種程度上，這標(biāo)志著90后青年學(xué)人作為一個整體浮出歷史地表，并逐漸成長為學(xué)術(shù)界的新生力量。新生代學(xué)人受過比較系統(tǒng)的專業(yè)訓(xùn)練，具有敏銳的問題意識，視野較為開闊，能夠自覺將學(xué)術(shù)問題的研究和中國改革中的重大理論問題結(jié)合在一起。 當(dāng)然，毋庸諱言，這些入選的作品，還屬于青年學(xué)人學(xué)術(shù)起步階段的嘗試，還存在各種各樣的瑕疵，有些還只是一個初步的探索或是并不十分成熟的想法。 此外，相比全國數(shù)量巨大的青年學(xué)者和在讀研究生群體，本次征文的覆蓋面非常有限；也由于征文獎項數(shù)量有限，還有一些比較有學(xué)術(shù)潛力的青年學(xué)者沒能入選，這不免令人遺憾。

“青年興則國家興，青年強則國家強！”作為一本自誕生起就堅持把“與青年學(xué)人共成長”作為辦刊使命的學(xué)術(shù)刊物，自2014年起，《探索與爭鳴》在全國發(fā)起青年理論創(chuàng)新征文，至今已經(jīng)舉辦三屆，此外，編輯部還于2018年推出了“優(yōu)秀青年學(xué)人支持計劃”和“青年學(xué)人優(yōu)秀論文支持計劃”等活動，這些均得到各界支持并取得了不錯反響。本著鼓勵青年、支持青年的初衷，在紀念五四運動100 周年以及中華人民共和國成立 70 周年之際，《探索與爭鳴》編輯部特開辟“五四·青年”?？?，并組織第三屆全國青年理論創(chuàng)新征文專輯，集中選發(fā)此次征文獲獎文章。這是編輯部的第一次嘗試，肯定存在諸多不足之處，懇請學(xué)界給予包容和支持！我們也真誠歡迎廣大青年學(xué)人繼續(xù)關(guān)注、參與和支持編輯部的其他各項活動。——《探索與爭鳴》編輯部

“美學(xué)”這一承擔(dān)啟蒙使命的學(xué)科發(fā)源于18世紀的歐洲。近代歐洲多民族共存的現(xiàn)實政治處境，是美學(xué)誕生時的重要語境?？档轮脑缙诿缹W(xué)文獻《論美感和崇高感》中初步出現(xiàn)借助審美情感培育促進人性啟蒙發(fā)展的藍圖構(gòu)想，其第四章專論歐洲各國的“民族性”，這刺激我們思考歐洲地緣政治局勢和現(xiàn)代審美啟蒙間可能存在的重大關(guān)系。在趨向于觀察現(xiàn)實政治處境的史學(xué)視野里，啟蒙美學(xué)實為應(yīng)對某種巨大危機時刻的“思想技術(shù)”。這種危機就是近代歐洲四分五裂的“世界歷史”大勢。

“世界歷史”的地緣政治局勢及其思想反應(yīng)

在思想史語境里，大寫的“世界歷史”（World History）并非今天許多人所理解的那樣，泛指一切國家和民族一切曾經(jīng)發(fā)生的事件，而是指近代歐洲各民族國家通過劃分世界所施行的天下秩序建構(gòu)，是大大小小數(shù)十個政治體漫長斗爭與和解經(jīng)驗的史學(xué)總結(jié)。

隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，能讓歐洲名義上實現(xiàn)統(tǒng)一的中世紀精神體制瀕臨破產(chǎn)，各個民族共同體紛紛脫離其一度共享的文明符號——打著“羅馬”旗號的教會和打著“神圣”旗號的“帝國”，試圖爭取主權(quán)獨立：“基督教可以具有權(quán)威性地統(tǒng)一人類的精神實質(zhì)，但是這樣的基督教已經(jīng)在形式上被廢除了，獨特的社群本質(zhì)變成了真空民族構(gòu)成的神秘機體，從中世紀的頂峰時期開始得到了逐步發(fā)展，到了18 世紀，它們已經(jīng)獲得了巨大的凝聚力…… 經(jīng)過幾個世紀，民族主義已經(jīng)成為西方歷史中的一股勢力……”

緊隨國家版圖和民族認同的大分裂而來的，是禮俗與文化上的大分裂。這種分裂可以說伴隨著歐洲近代到現(xiàn)代的全部歷程：“正是由于禮儀標(biāo)準的不同，主要的歐洲民族都對其他民族的特性表示了反感。每個民族在對知識的表達上都有自己的風(fēng)格……它們表明了由西方通用語瓦解所導(dǎo)致的爭執(zhí)。他們在知識上表達了思想的地區(qū)性風(fēng)格的興起，每種地區(qū)風(fēng)格是其他地區(qū)的人所不能理解的……封閉的民族單位，它們之間的區(qū)別也越來越大，直到這些緊張關(guān)系在兩次世界性戰(zhàn)爭的災(zāi)難中達到高潮?！?/p>

意識到基督教的世界框架業(yè)已無法讓新興民族國家彼此間維系均衡和平的狀態(tài)，諸多思想家都渴望重新設(shè)立一種文明尺度，實現(xiàn)對全歐洲的凝聚。其中，啟蒙知識人嘗試提出“普遍歷史”的哲學(xué)框架，重新建構(gòu)不同于現(xiàn)實政治之“世界歷史”的新的歷史圖景，為逐漸世俗化、大眾化的“新歐洲”提供某種合法性依據(jù)，并以此為基礎(chǔ)設(shè)計審美教育方案，試圖陶冶出在未來使歐洲得以實現(xiàn)統(tǒng)一的政治基底。譬如，康德在《論永久和平》中以“政治的道德家”的名義，向“道德的政治家”發(fā)出警示，要用關(guān)于普遍性理想的“道德課題”取代現(xiàn)實政治治理中的“技藝課題”，來造就自然的“善”，而“哲學(xué)家”就是這種“政治的道德家”。通過訴諸自然的“安排”，哲學(xué)家康德強調(diào)，由“自由國家”建立的國際聯(lián)盟才是終結(jié)“一切戰(zhàn)爭”的根本手段。啟蒙的文化教育的根本目標(biāo)，則是在觀念上為實現(xiàn)這一難能可貴的國際（以歐洲為主）聯(lián)盟做好準備。

從現(xiàn)實政治史的角度看，歐洲的文明癥結(jié)本質(zhì)上在于紛繁復(fù)雜的戰(zhàn)爭局勢和隨之而來的價值紊亂?？档率絾⒚烧軐W(xué)的出現(xiàn)，則帶有療治這一現(xiàn)狀的訴求。其實，啟蒙運動雖然通過技術(shù)進步和治理術(shù)開發(fā)服務(wù)于民族國家的競爭博弈，但也在不斷生產(chǎn)著化解、彌補現(xiàn)實亂局的思想“補丁”?？傮w而言，啟蒙哲學(xué)的理想主義背后也存在顯著的政治現(xiàn)實主義視角?；谶@種政治現(xiàn)實主義的現(xiàn)代歷史哲學(xué)，也就成了與“世界歷史”密切相伴的一種觀念形態(tài)。

思想史家洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中曾對現(xiàn)代歷史哲學(xué)有過十分深刻的描述：為了克服令人畏懼的“宿命”，西方現(xiàn)代人不再相信古典的自然生滅循環(huán)論及其相應(yīng)的道德教育的歷史觀，轉(zhuǎn)而義無反顧地投入到對未來之不確定性的現(xiàn)實征服歷程當(dāng)中，這就造就了一種“為了自身起見遵循著自己的內(nèi)部力量而生存著和活動著”、并最終憑自我“創(chuàng)造未來”的現(xiàn)代浮士德式歷史哲學(xué)。這樣一來，對所謂“歷史必然性”的信念也就取代了對“自然史宿命”的信念，現(xiàn)代人在對“未來的意義”的追尋中把“嘗試”且“冒險”理解為唯一的倫理誡命，這樣的歷史最終必然是“‘挑戰(zhàn)’和‘應(yīng)戰(zhàn)’的一種相互關(guān)系”。洛維特還指出：“現(xiàn)代科學(xué)支配大自然的理想和進步的理念，既不是出現(xiàn)在古典世界，也不是出現(xiàn)在東方，而是出現(xiàn)在西方?！毖韵轮?，現(xiàn)代性的“世界歷史”精神，只能是西方近代文明的產(chǎn)物，是一種把不安、運動、競爭的生存體驗及其相應(yīng)的激情與欲望的表達視為人之為人存在基礎(chǔ)的思想方程式。

早在19世紀，史學(xué)家蘭克就已經(jīng)通過修昔底德般的現(xiàn)實政治史視角，看清了“世界歷史”在“現(xiàn)代”的特殊時刻中得以發(fā)生的最為客觀現(xiàn)實的基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)并非黑格爾所言的由具體民族普及向全世界的精神進程，而是“僅僅在‘羅曼和日耳曼民族’的歷史即現(xiàn)代歷史中才得以形成”的那種促發(fā)“進步”的力量。在名篇《論列強》中，蘭克明言，這種力量就是“不斷爆發(fā)的年輕活力”，是“世界主宰精神”的自我展現(xiàn)、自我反思，是弗里德里希大王救國于危難的“堅定不移”和對世間邪惡本質(zhì)的洞察，是民族國家的“獨立”和“強大”，甚至是法國大革命所引發(fā)的“同心協(xié)力、團結(jié)統(tǒng)一”和相伴而至的“野蠻的、暴力的、肆無忌憚而嗜血的雅各賓派”那壓倒一切的“權(quán)勢”。當(dāng)拿破侖這位體現(xiàn)歐洲“世界君主國”古老理想的霸主登場時，那在戰(zhàn)爭中激發(fā)“對立力量之間相互沖撞的、最具有決定意義的新發(fā)展”，便在“災(zāi)難、復(fù)興、解放”的“偉大時刻”中隨之誕生。

一言以蔽之，“世界歷史”就是歐洲諸列強從傳統(tǒng)封建王國逐漸發(fā)展為現(xiàn)代民族國家的歷史。這種“世界歷史”之所以只是“羅曼人和日耳曼人”的專利，是因為相比其他地域的文明體，唯有歐洲長期具備各大國彼此征戰(zhàn)、聯(lián)盟和維持均勢的現(xiàn)實政治軍事經(jīng)驗，因此，也只有歐洲民族國家最早發(fā)展出與這種地緣文化環(huán)境密切相關(guān)的科學(xué)、商業(yè)和軍事技藝，也最富有危機感和自強意識：“它們展示、獲得這個世界，以多種多樣的形式來表現(xiàn)自身；并且它們相互之間進行爭斗、妨礙和壓制。在它們的相互作用和演替中、在它們的生命中、在它們的衰落和復(fù)興中包含了一種不斷充實、不斷增強的重要性和不斷擴展的范圍，那里藏有世界歷史的秘密?！边M而，并不像啟蒙運動后的人文主義者所宣稱的那樣，是學(xué)院知識所奠定的進步理念推動著現(xiàn)代性進程；相反，是歐洲民族國家間無數(shù)次戰(zhàn)爭與和平的悲喜劇所孕育的現(xiàn)實斗爭經(jīng)驗與政治智慧，決定了“世界歷史”——以現(xiàn)代戰(zhàn)爭為基礎(chǔ)的國際秩序的進程。

也正是這些現(xiàn)實經(jīng)驗事實上催生了豐富多彩的“世界文學(xué)”的審美文化圖景。德意志民族的精神國父歌德曾經(jīng)通過創(chuàng)作實踐，表達其與康德“永久和平”構(gòu)想在樂觀程度上相近的“世界文學(xué)”理想：“民族文學(xué)在現(xiàn)在算不了很大的一回事，世界文學(xué)的時代已快來臨了?！?如果需要典范，我們就要經(jīng)?；氐较ＥD人那里去找，他們的作品所描繪的總是美好的人。對其他一切文學(xué)我們都應(yīng)只用歷史眼光去看。碰到好的作品，只要它還有可取之處，就把它吸收過來?！备璧略噲D表明，一個美好的“世界”將首先通過文學(xué)審美觀念的統(tǒng)一降臨在歐洲。如同康德筆下的哲人用理想的“道德課題”作為對現(xiàn)實“技藝課題”的批判一樣，歌德的“世界文學(xué)”觀念，顯然是一種對“世界歷史”之現(xiàn)狀的理想化糾正。

問題在于，“世界文學(xué)”本質(zhì)上必然深深扎根于“世界歷史”。在政治史維度，蘭克為“世界歷史”的形成過程提供了清晰解釋。洛維特所說的在“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”中不斷進步的現(xiàn)代浮士德人格，顯然就是蘭克所謂在“戰(zhàn)爭與均衡”中不斷自我充實的“民族精神”與“國民性”。在這個意義上，列強林立的“世界歷史”中發(fā)展出來的“民族精神”與“國民性”，和浮士德人格的總結(jié)者歌德所呼吁的“世界文學(xué)”，在蘭克眼里也就有著本質(zhì)性的一致：“世界文學(xué)這一觀念引導(dǎo)著歐洲各民族獨立地發(fā)展起自身的文學(xué)，甚至與其他國家的文學(xué)相互競爭?！挥挟?dāng)多邊的、自由發(fā)展的個體在更高層次的共同點上邂逅，或者通過踴躍的相互激勵、相互補充而產(chǎn)生彼此之間的會晤，才能令所有的個體都滿意?！薄笆澜缥膶W(xué)”訴求的“相互激勵、相互補充”，不正是“世界歷史”“爭斗、妨礙和壓制”的“秘密”嗎？根據(jù)蘭克的邏輯，所謂“世界文學(xué)”，就是讓“開眼看世界”、積極應(yīng)對“世界歷史”的國民性得以順利養(yǎng)成的文化機制。這種國民性當(dāng)然會把自由競爭的“強力意志”視為國民應(yīng)當(dāng)具備的核心品質(zhì)?？梢哉f，所謂現(xiàn)代國民，也就是在思想和體能上都充滿力量、敢于“挑戰(zhàn)”和“應(yīng)戰(zhàn)”、同時有著空前集體團結(jié)意識的“自由人”。他們不單純是敢于捍衛(wèi)自身權(quán)利的“公民”，還是承擔(dān)愛國義務(wù)、隨時可以被民族國家的競爭號召所喚起的“戰(zhàn)士”。在這個意義上，“世界文學(xué)”對美好文明社會的愿景，或許只是積極響應(yīng)“世界歷史”的民族動員的鏡像投影。在歌德筆下作為近代西方人格典范的古希臘人不僅是卓越的哲學(xué)家和藝術(shù)家，還是積極投身戰(zhàn)斗的“英雄”。

啟蒙理想的奠基人康德也有著類似的現(xiàn)實政治眼光。在討論“世界公民社會”時，康德暴露了西方人不得不長期開展世界主義實踐的真正的現(xiàn)實動機：“人類，就集體而言，是一個前后相繼和同時并存的人群，這些人不能缺少和平共處，但盡管如此又同時不能避免相互不斷憎惡；因而感到自己被大自然規(guī)定為通過在出自他們自身的法律之下的相互強制，結(jié)成一個不斷受分裂威脅、但卻普遍地向著一個世界公民社會（世界主義）進步的聯(lián)合體，但這個自身無法達到的理念卻不是一個建構(gòu)性的原則（期待在人們最強烈的作用和反作用中間有一種和平的原則），而僅僅是一個范導(dǎo)性的原則……”在康德眼里，通過啟蒙確保公民的智識與道德進步的策略，是一種人們應(yīng)當(dāng)“努力”趨近的“范導(dǎo)性原則”，其出發(fā)點則是回應(yīng)彼此憎惡、分裂、沖突的現(xiàn)實政治局勢。甚至可以說，是人和人之間不斷憎惡的“世界歷史”，造就了有識之士對“世界公民社會”的憧憬。也許，現(xiàn)實中復(fù)雜的地緣政治環(huán)境及難以相融的民族激情和習(xí)性，才是滋生民主自由啟蒙理念的根本性“幽暗意識”。在這個意義上，自由主義依然有著顯著的“性惡論”基礎(chǔ)，也能認識到“人是一種‘危險’的存在之物”，只是通常表達出某種“性善論”的外觀。

黑格爾：“世界歷史”之內(nèi)的審美啟蒙難題

與“世界歷史”相伴而生的啟蒙的“世界文學(xué)”審美機制，有著應(yīng)對歐洲獨特地緣政治局勢的現(xiàn)實寄托。這就要求產(chǎn)生一種關(guān)于文化審美教育的進步主義歷史哲學(xué)。黑格爾的哲學(xué)就提供著這樣的功能，盡管其中也最為深刻地暴露出西方現(xiàn)代以來的文化啟蒙計劃本身存在的結(jié)構(gòu)性困難。在《世界史哲學(xué)講演錄》中，黑格爾明確表示，所謂“哲學(xué)的世界史”是一種具體的普遍之物，是各個民族的各種政治事件的“精神向?qū)А?，“各個民族都是精神發(fā)展的階梯，精神在這些階梯中把自己完成為自在的總體”。黑格爾尤其強調(diào)，盡管這種世界歷史的敘述過程伴隨著對各種負面的事件的揭示，但有必要將它們都視為一種辯證發(fā)展的征兆，看到在其中作為整體的“人”的利益目的在不斷實現(xiàn)；進而，世界歷史的發(fā)展奧秘其實是人類“理性”的“自我證明”，是上帝的本質(zhì)透過各個特殊環(huán)節(jié)最終得到落實并賦予人生活的充分自由的過程。

與蘭克的政治現(xiàn)實主義視角不同，黑格爾對“哲學(xué)的世界史”的書寫，實則體現(xiàn)出一種對“應(yīng)然”之啟蒙進程的期許。在黑格爾的眼里，戰(zhàn)爭不再是一種自然地緣張力導(dǎo)致的生存必然性結(jié)論，而是具有“更崇高的意義”，因此，他揚棄康德的永久和平論，認為“各民族的倫理健康一無差別地在對抗各種有限規(guī)定性的凝固化中得到保持，這就如同風(fēng)的吹動防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會使湖水腐臭，正如持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落”。黑格爾相信，戰(zhàn)爭能夠通過提供“死亡”的否定性力量塑造“緊急狀態(tài)”，讓人們超越自我中心主義的市民狀態(tài)，從而使國家共同體團結(jié)起來。就此而論，戰(zhàn)爭具有推進文明進程的作用，換言之，戰(zhàn)爭狀態(tài)使得朝向世界理性的啟蒙行動成為必要的；黑格爾所理解的歷史，也就是“國家內(nèi)部以及國家之間沖突、碰撞和互動的產(chǎn)物”，是這種政治史決定著“我們宗教、審美、哲學(xué)以及倫理觀點上的變遷”。用梅尼克的話說，黑格爾的這種表述意味著“在偉大的德意志哲學(xué)中，戰(zhàn)爭得到了絕對的、確定性的承認，并獲得了在世界觀中的地位……它被承認為世界的理性意識”。

這種“世界理性”的激發(fā)體現(xiàn)為這樣一種現(xiàn)象：即便在“戰(zhàn)爭即那無法無天而由強權(quán)和偶然性支配的狀態(tài)”中，也依然保留了一種實現(xiàn)暫時和平的紐帶：勢力均等的國家之間會基于免于受到威脅或侵害的具體考慮而承認他國或要求他國承認，進而使一種以“應(yīng)然”為前提的國際法格局得以成為可能；這種國際法的權(quán)威不通過“超越國家之上的權(quán)力的普遍意志”，而是在各個國家的特殊意志中實現(xiàn)，因此具有顯著的偶然性和不穩(wěn)定性。但在長久的國際均衡格局中，一種普遍的世界共同體還是可能在“分享某些文化、政治和倫理立場”的經(jīng)驗中得到塑造。對此，黑格爾有一種似是而非的表述：“更高的裁判官唯有普遍的、自在自為存在著的精神，即世界精神?！?/p>

可以認為，“世界精神”亦即人類理性的自由發(fā)展，是黑格爾應(yīng)對“世界歷史”之戰(zhàn)爭現(xiàn)狀的一種解決方案，但這種方案并非旨在超越戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是對戰(zhàn)爭狀態(tài)的變相吸納和積極化、正當(dāng)化。由于“世界歷史是理性各環(huán)節(jié)僅從其自由的概念中引出的必然發(fā)展，從而也是其自我意識和其自由的必然發(fā)展”，那么，國家、民族和每一個人都會“不知不覺地成為在它們內(nèi)部進行的那種世界精神之事業(yè)的工具和環(huán)節(jié)”，因此，站在世界歷史行動之頂峰的人類個體將是這種實體化行動的生命力的體現(xiàn)。這也就提出了一種讓“世界歷史”的觀念和歷史斗爭實踐直接發(fā)生關(guān)聯(lián)的主體結(jié)構(gòu)，正如法國思想家柯耶夫所言：“為了理解世界歷史的宏偉建筑和世界歷史的建造過程，只需知道用于建造它的材料就夠了。這些材料就是人。為了知道歷史是什么，必須知道實現(xiàn)歷史的人是什么?！谌四抢?，在每個人中，有某種促使人——消極地和積極地——參與世界歷史的完成的東西?！?/p>

但是，這里的“人”具有內(nèi)在的區(qū)分，那就是參與締造“世界歷史”的“建筑工人”、“建筑師”和少數(shù)“僅限于談?wù)摬皇峭ㄟ^他們的行動創(chuàng)造的東西”的“知識分子”。對于知識分子，通過“文學(xué)活動”來生產(chǎn)意識形態(tài)化的哲學(xué)觀念并表現(xiàn)其“自在和自為地實在的個體性”，成為他們應(yīng)對現(xiàn)實歷史政治大勢的普遍態(tài)度。這種“文學(xué)活動”往往訴諸“假的超驗存在”如藝術(shù)和科學(xué)。知識分子和其他滿足于政治斗爭或勞動的“公民”“士兵”之類的“人”截然有別，他們的作品在于其“個體”之內(nèi)在超越，也就是“批判”地朝向純粹主觀理想的境界邁進。其代表當(dāng)屬施萊格爾之類“詩人、畫家、音樂家”或康德、費希特一類觀念論哲學(xué)家，他們有“立法的理性”但無法達到“真正的道德判斷”，亦即黑格爾式的“世界歷史”式反思意識。

這樣的觀點實則解釋了所謂“審美現(xiàn)代性”得以在18、19世紀產(chǎn)生的一個重要原因，那就是，懷有和平理念的知識分子在面對現(xiàn)代世界亂局時，選擇“內(nèi)轉(zhuǎn)”，將對純粹個體內(nèi)在自由心靈的探求視為新的任務(wù)。這類探求與對“世界歷史”的全面觀察和積極批判總是同時發(fā)生的。除了承認歐洲近代的世界秩序本身，這種觀念形態(tài)還要提供一種應(yīng)然性的期許，敦促人們努力看到混亂背后歷史發(fā)展中某種普遍性的“大義”，呼吁人們?yōu)楹葱l(wèi)自由民主生活的審美趣味而奮斗或期待“救贖”。

這樣的美學(xué)，本質(zhì)上不再追求一種純粹的、普遍的自然之美，而是追求具體肉身在歷史的自我實現(xiàn)中與客體達成辯證統(tǒng)一的有限完成之“美”。用布洛赫論黑格爾的話說：“按照黑格爾的說法，自然只能導(dǎo)致自己的成品不完善，藝術(shù)就是要消除這種‘自然的無能為力’；…… 在人類的歷史進程中不斷有混亂發(fā)生，從這種混亂的中心產(chǎn)生不出任何性格特征；藝術(shù)家則在消除這種混亂……”藝術(shù)旨在消除歷史中的混亂，是黑格爾美學(xué)試圖表達的態(tài)度之一。對現(xiàn)實和應(yīng)然、對具體政治處境和詩性審美想象的調(diào)和，是浪漫主義時期盛行不衰的核心問題。但是，問題的重點恰恰在于，這批知識人謀求的僅僅是內(nèi)在的“調(diào)和”而非外在的“解決”。這種調(diào)和主義首先承認，人類的競爭-發(fā)展史中可以找到一種總體性的人性進步規(guī)律，通過對這種規(guī)律進行總結(jié)與批判，可以進一步發(fā)現(xiàn)文化教養(yǎng)方面的“范導(dǎo)性”原則，從而樹立起與“世界文學(xué)”觀念類似的審美啟蒙理想，促進或補充這種人性進步的規(guī)律，歐洲乃至全世界將在這種審美啟蒙理想的指引下，實現(xiàn)從精神到現(xiàn)實的統(tǒng)一。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中對“精神性藝術(shù)品”的描摹可以被視為對這種理想的全景刻畫：“精神外化為一個完整的軀體，在這個過程中，精神拋棄了自然界的各種特殊的印記和聲調(diào)，盡管它曾經(jīng)作為一個現(xiàn)實的民族精神把那些東西包容在自身之內(nèi)。所以，樹立武士雕像的民族在精神那里不再意識到自己的特殊性，而是意識到特殊性遭到拋棄，意識到它的人類生存的普遍性?！?純粹的自身直觀——即直觀到自己是普遍的人性——借助于民族精神的現(xiàn)實性獲得了一個形式，也就是說，民族精神與其他民族精神一起天然地形成單一的民族，結(jié)合為一項共同的事業(yè)，并且為了這項事業(yè)構(gòu)成一個整全的民族，從而構(gòu)成一片整全的天地?！庇镁裥运囆g(shù)品，亦即提高到作為自覺實存和外部實存之綜合聯(lián)系的“表象”的“語言”，喚起個體的“純粹的自身直觀”，可以在同一個審美形式內(nèi)將不同民族的個別民族性內(nèi)容一網(wǎng)打盡地表征出來，讓“普遍人性”的觀念顯現(xiàn)，為即將來臨的“人類民族”吹響歡迎的號角。這就是黑格爾基于“世界歷史”打造的“世界美學(xué)”，其中存在讓民族國家間的競爭意識與世界主義和平意識達成平衡的動機。由于完全承認了“世界歷史”現(xiàn)實處境的必然合理性，這種調(diào)節(jié)性的美學(xué)本質(zhì)上只能稱之為服從甚至服務(wù)于“世界歷史”的美學(xué)，而不能被稱為超越世界歷史的美學(xué)。

在黑格爾看來，這種世界歷史的美學(xué)的承擔(dān)者是一種“歌唱者”，他們是具有哲學(xué)深度的語言創(chuàng)造者：“……是一個個別的和現(xiàn)實的人，是這個世界的主體，是語言的創(chuàng)造者和承擔(dān)者。他的情懷并不是一種令人眩暈的自然力，而是一種記憶，一種靜思和一種后來形成的內(nèi)在性，一種對于以往的直接本質(zhì)的追憶?！边@不啻于要求所有人都成為一種具有“內(nèi)在性”的思考者，均能成熟地意識到自己在世界歷史中的任務(wù)，并且為實現(xiàn)這種任務(wù)而創(chuàng)作和實踐。這顯然是要讓大多數(shù)人成長為像啟蒙知識人那樣能夠通過精神活動實現(xiàn)自由的群體。將這種邏輯推到極致，也就必然要求實現(xiàn)兩個起碼的步驟：一是要把那些可能超越于“世界歷史”之外的少數(shù)思想者的維度再度拉到“世界歷史”當(dāng)中；二是要讓“世界歷史”嚴格按照精神自由的發(fā)展軌跡運行，讓紛亂無序的戰(zhàn)爭狀態(tài)逐漸走向有序的和平狀態(tài)。這就是黑格爾的歷史哲學(xué)試圖說明的兩個不同維度。

超越“世界歷史”：從布克哈特到近代中國

黑格爾的美學(xué)體現(xiàn)出歐洲啟蒙哲學(xué)家回應(yīng)世界歷史現(xiàn)實危機的最高程度的努力。但這并不意味著我們應(yīng)當(dāng)全盤接受黑格爾式的歷史哲學(xué)設(shè)計，事實上，這一設(shè)計本身存在著太多弊病。

首先，從邏輯上講，如果每一個人都能夠“歌唱”，就意味著每一現(xiàn)實主體都受到了徹底的啟蒙，能夠在意識的個別性中完全把握其自身，也就意味著超越個體和民族間差異的時代的到來。“世界歷史”將隨著這一理想的實現(xiàn)而終結(jié)，“世界文學(xué)”也將徹底達成圓滿。用博德的話說：“人性在這里達到最高的安樂狀態(tài)，這兒甚至哲學(xué)在人的眼里也自己廢除了自己……民眾進入了民主的統(tǒng)治形式之中……它把歷史性的——因為是本質(zhì)的——區(qū)分平均化為同樣的人的平庸的永恒輪回。藝術(shù)在這里不再造成與日常生活的區(qū)別。藝術(shù)只還有這種意義，即觀眾在觀看自己表演?！边@就是著名的“藝術(shù)終結(jié)論”：到了最終的“安樂”時代，“世界歷史”隨之終結(jié)，藝術(shù)與美學(xué)無論是作為世界秩序之和解的調(diào)節(jié)性原則，還是作為朝向美的形式進行自由反思的精神活動，都將完成其指引實踐的歷史任務(wù)，讓位于更高級的純粹自我觀看。用美的表象來實現(xiàn)完整性的藝術(shù)在逐漸退場，直到回歸每一沉思主體的抽象思辨徹底取代藝術(shù)。藝術(shù)的終結(jié)本質(zhì)上指的就是歷史的終結(jié)，也就是啟蒙理想的徹底實現(xiàn)。

然而，是世界歷史的競爭史決定著審美啟蒙的發(fā)展史。是戰(zhàn)爭沖突和政治實踐而非藝術(shù)經(jīng)驗的積累，構(gòu)成主體意識得以不斷回歸自身的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這樣一來，讓“世界歷史”因?qū)徝澜逃K結(jié)的計劃，也就缺乏邏輯上的必然性。如果要實現(xiàn)最終的人性之覺悟，那么，這種啟蒙的徹底性當(dāng)然也就必須伴隨著作為最根本動力的戰(zhàn)爭和沖突的徹底性。因此，唯有一場“最終戰(zhàn)爭”才能徹底終結(jié)“世界歷史”，讓全民啟蒙的美好時代隨之到來——這無疑是一種非常吊詭甚至恐怖的哲學(xué)懸想?；蛘哒f，這種“最終戰(zhàn)爭”徹底改頭換面，變成滲入我們?nèi)粘Ｉ畹摹皾撛趹?zhàn)爭”，“包含經(jīng)濟戰(zhàn)爭、意識形態(tài)滲透、語言文化入侵”等，這顯然也非啟蒙的和平主義愿景試圖實現(xiàn)的效果。

顯然，直到我們的時代，“世界歷史”及其戰(zhàn)爭趨勢也仍未終結(jié)，人類檢討戰(zhàn)爭、訴求和平的審美教育計劃依然在延續(xù)。然而，不同民族有著不同程度甚至不同品質(zhì)的審美教育方案，這樣一來，不同審美教育方案之間必將出現(xiàn)價值維度的實質(zhì)性沖突。而這種沖突本質(zhì)上也是政治生存空間層面的沖突所直接引發(fā)的。眾所周知，在亨廷頓的文明沖突論面前，福山基于黑格爾哲學(xué)提出的歷史終結(jié)論顯得力不從心。其實，在黑格爾的學(xué)說登上歷史舞臺后不久，蘭克就憑借“存在的特別原則”，對黑格爾等啟蒙哲學(xué)家令“世界歷史”在哲學(xué)和審美啟蒙的進程中得到和平解決的理想設(shè)計，給出悲觀的判斷；相反，他要求政治史學(xué)家能夠把對歐洲政治沖突史的觀察建立在一種對西方嚴酷地緣政治本質(zhì)的現(xiàn)實主義洞察之上。唯有意識到四分五裂的千年歷史所積淀的復(fù)雜政治處境，人們才會發(fā)現(xiàn)，憑借觀念或?qū)徝缹用娴摹把a丁”來修補“世界歷史”的創(chuàng)傷，其實沒有太大助益。進而，一種保守謹慎地維護現(xiàn)有民族國家利益與秩序的態(tài)度更值得接受；而這種態(tài)度也實實在在反映于19世紀歐洲諸大國的現(xiàn)實行動之中。黑格爾的“世界精神”所具備的效用遠不如現(xiàn)實中的國際公法，后者具有更為務(wù)實的態(tài)度，僅提出“限制戰(zhàn)爭”而非“消除戰(zhàn)爭”的訴求；時至今日，唯有在實現(xiàn)民族內(nèi)部之“承認”的環(huán)節(jié)，黑格爾式的啟蒙理想才有一定用武之地。

如果我們今天具備蘭克式的現(xiàn)實主義眼光，也就不難意識到：既然“世界歷史”及其相應(yīng)的美學(xué)方案是一種特殊的歐洲經(jīng)驗，那么，其是否能徹底解釋甚至指導(dǎo)遠在歐亞大陸另一端的中國在“現(xiàn)代”語境中的觀念和歷史發(fā)展，值得細究。這并不意味著不需要從西方現(xiàn)代思想光譜中找尋同道中人。重點在于，我們顯然要超越歌德式的樂觀理想主義，也要擺脫蘭克所洞察到的現(xiàn)實困局，更不能繼續(xù)走黑格爾的老路。直至今日，歐洲乃至整個西方世界都未能實現(xiàn)政治上的統(tǒng)一，這也使得他們的危機意識依然延續(xù)并以各式各樣的文化議題呈現(xiàn)出來。19世紀以來主張回歸傳統(tǒng)、重視精英文化教育的觀點也將逐漸體現(xiàn)出其重要性。這其中的代表人物當(dāng)屬文化史學(xué)大師布克哈特：“他既不否認普世帝國與普世宗教是有意義的，這是就在對人性的自我理解上取得可獲認知的進展而言；他也沒有將邪惡正當(dāng)化，沒有視其為達成這一進展目標(biāo)的手段?！币环矫?，布克哈特堅持一種普遍秩序的實現(xiàn)與和平理想是可能的；另一方面，他絕不會讓“世界歷史”本身構(gòu)成這種秩序與理想的動力，而會轉(zhuǎn)向更為“嚴肅的興趣”，那就是嘗試接觸一種“永久事物”，建立一種居于樂觀和悲觀情緒之上的超越的史學(xué)視角，在面對“重大生存問題”時，能夠“保持警醒”，以便實現(xiàn)對世界的“沉思”。

布克哈特建立在這種超越性“視覺感知”之上的“沉思”活動，有著“觀察”現(xiàn)實的一面，也有著提出“理論”方向的意志；基于這種“沉思”，他提出了“文化史”的研究方案，通過剖析三大精神（國家、宗教、文化）在西方現(xiàn)代史中的相互關(guān)系，一種在精神活動中與時勢沖動保持距離、堅持自由思考的少數(shù)人之專屬特質(zhì)得到凸顯。正如布克哈特的傳記作者洛維特所言，所謂“歷史精神”的真正引導(dǎo)者并非“眾人”，而是“敢作敢當(dāng)?shù)纳贁?shù)人”。布克哈特相信，作為解決“世界歷史”方案而提出的現(xiàn)代啟蒙理念及其伴隨的大眾民主潮流，將得到這種“自由”之文化精神的質(zhì)疑與反撥。

布克哈特的“文化史”在這個意義上超越了黑格爾在“世界歷史”中安置不切實際的啟蒙方案的調(diào)和策略，也在蘭克的悲觀視角之上推進了一步。在具體研究方面，“文化史”重視描述客觀現(xiàn)象與事態(tài)歷程，同時也要憑借“精神與某種意志的結(jié)合”的“偉大”心態(tài)，對“有活力和真正自由”的文明傳統(tǒng)自覺進行衡量與弘揚：“不作任何關(guān)于幸與不幸的評價，拋開任何沒用的贊同或不滿，我們只管去思考和理解那些起作用的力量，它們的演化、互動和嬗變?！覀儽仨毟嗟匕粗F(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系來編排它們，在這種聯(lián)系中它們構(gòu)成了各種條件和持久的事態(tài)?！薄熬C觀歷史，一方面是充沛的機械力量，特別是大國的群體威力，一方面是像文化和宗教這樣精微難測的力量，它們最具高度的展示有賴于非常少的幾個人，且能夠帶動和塑造整個民族；兩者在文化較高的各民族中有一種絕妙的并存和聯(lián)結(jié)?！?/p>

對文化中這種偉大少數(shù)派“精微難測”力量的重啟，不僅是史學(xué)研究所致力的目標(biāo)，還是一種面向現(xiàn)實倫理生活的價值比照和重建。布克哈特試圖揭示強有力的政治凝聚力量——高級文明的精神品質(zhì)——究竟來源于何種不同于黑格爾式現(xiàn)代啟蒙計劃的傳統(tǒng)文化教育。這種關(guān)注“高度”而非“廣度”的“文化史”視野，其實也就超越了“世界歷史”的現(xiàn)實，為未來的文明發(fā)展提供了新鮮的改革思路。

回到中國近現(xiàn)代的思想史語境中，不難看出，布克哈特式的文化史觀其實也有著顯著的表征。如果我們注意到布克哈特對尼采的影響，又留意到尼采對王國維和魯迅的影響，便不難理解其中存在的思想親緣性。當(dāng)然，相比尼采和魯迅對現(xiàn)代“權(quán)力意志”的接受和強烈的政治革新意識，布克哈特和王國維則呈現(xiàn)出純粹哲學(xué)的孤高氣質(zhì)，進而顯得更加“非政治”。這也就決定了他們會采取不同的思路來回應(yīng)現(xiàn)代審美啟蒙的議題。在《摩羅詩力說》中，魯迅強調(diào)萬事萬物的本質(zhì)是“不和”，體現(xiàn)出他在晚清亂局中對“世界歷史”侵入華夏文明造成危機的震驚式體驗，同時他也揭示了傳統(tǒng)美好政治理想之“神思”基于“思歸其雌”的反戰(zhàn)動機，但卻以不切政治現(xiàn)實危機的理由，對其加以批判：“平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。……特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰(zhàn)斗，漸進于文明矣，化定俗移，轉(zhuǎn)為新懦，知前征之至險，則爽然思歸其雌，而戰(zhàn)場在前，復(fù)自知不可避，于是運其神思，創(chuàng)為理想之邦，或托之人所莫至之區(qū)，或遲之不可計年以后。”相應(yīng)地，魯迅提出了一種“攖人心”的“摩羅詩人”的啟蒙者原型，認為應(yīng)當(dāng)由這類文學(xué)活動來促發(fā)“平和之破”，令普羅大眾都生發(fā)激情，從而進入行動中，推進自我人性的進步啟蒙：“蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能夠？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也?！鼻嗄牯斞笇⒚稍娙说拿枘?，延續(xù)的是黑格爾的“歌唱者”和歌德“世界文學(xué)”的浮士德式人格的構(gòu)想，顯示出積極加入“世界歷史”的變革沖動。在“五四”百年后的今天，魯迅的這一思路業(yè)已成為中國進步知識人的共識。相反，布克哈特式的基于政治現(xiàn)實而又能夠“超政治”的視野在中國近現(xiàn)代思想史中的表征模式，仍未得到有效的把握和清理。

認識到人性之惡的政治現(xiàn)實，卻并不以此來問責(zé)關(guān)于美好政治生活的理想；同時，也不用過度美化的哲學(xué)理念來掩蓋政治現(xiàn)實，這就是布克哈特式史觀的特征?？梢哉f，這種文化史在面對“世界歷史”時，理應(yīng)做到“入乎其內(nèi)”而又“出乎其外”的境界。據(jù)說，中國近代思想家對待“競爭”——“世界歷史”之根本邏輯時，往往采取兩分的態(tài)度，即“對內(nèi)講和，對外講爭”。如果說這種“內(nèi)”和“外”的路線張力的確存在，那么可以嘗試進一步挖掘，近代生死攸關(guān)之時勢下，中國知識人在何種意義上結(jié)合傳統(tǒng)的有生力量，發(fā)現(xiàn)了一條通向新世界歷史秩序的可行之途。對于崇尚和平的中華文明來說，崇尚戰(zhàn)爭的老歐洲世界秩序本身并不可欲，遑論這種邏輯正是近代以來造成中國動亂的罪魁禍首。有識之士絕不會單純認為中國應(yīng)拋卻悠久文明所遺留的智慧，而像日本那樣試圖義無反顧投入歐洲“世界歷史”秩序。但這并不意味著知識人不應(yīng)保持現(xiàn)實主義的心態(tài)，直面時局危機造就的一系列“難題”。在新時代的呼聲下，“天下”的宏大秩序如何在古今秩序的靈活轉(zhuǎn)向中找到最為優(yōu)美且崇高的表達，面向民族和世界的審美啟蒙將如何開啟思想的偉大轉(zhuǎn)型，則有待我們新一代人中的“文化史家”去構(gòu)筑心力。

（本文系《探索與爭鳴》第三屆全國青年理論創(chuàng)新征文活動的二等獎獲獎?wù)撐?，原載《探索與爭鳴》2019年第5期，原標(biāo)題為《“世界歷史”的內(nèi)與外——歐洲近代政治史觀下的審美啟蒙難題》，注釋從略。）