《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》，[美]休伯特·L. 德雷福斯著，朱松峰譯，浙江大學(xué)出版社，2018年11月出版，425頁，98.00元
一
德國哲學(xué)家海德格爾（1889-1976）的代表作《存在與時間》（出版于1927年）自1987年經(jīng)陳嘉映、王慶節(jié)翻譯成中文出版，已經(jīng)三十二年了。這三十二年間，海德格爾在中國的哲學(xué)界一直是所謂顯學(xué)。上世紀九十年代的北大哲學(xué)系，據(jù)說歷屆幾乎所有的外國哲學(xué)博士論文，不是研究海德格爾，就是研究維特根斯坦。其中又以對海德格爾哲學(xué)的研究為主導(dǎo)，甚至出現(xiàn)過一屆博士研究生全部做海德格爾的盛況。在著名知識付費網(wǎng)站中國知網(wǎng)檢索會發(fā)現(xiàn)，僅在2018年就有三百零五篇以“海德格爾”為主題的論文，也就是幾乎每天有一篇關(guān)于海德格爾的論文發(fā)表。
時移世易，近些年來，對海德格爾的熱情明顯消退不少。這首先與國內(nèi)西方哲學(xué)研究不斷深入有關(guān)。這十年，國內(nèi)學(xué)界先后經(jīng)歷了研究古希臘和早期近代政治哲學(xué)的兩次浪潮，這一勢頭的最新進展似乎集中在了黑格爾和謝林研究上。這三次浪潮不斷沖刷著我們對西方思想的理解，讓我們發(fā)現(xiàn)了西方許多不同的思想面相。誠然，對西方哲學(xué)研究的深入，為理解海德格爾提供了更為豐富的思想資源。但遺憾的是，從國內(nèi)到國際的“海學(xué)界”，都被一些八卦帶偏了路。
《存在與時間》（中文修訂第二版），[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書館，2018年3月出版
很明顯，這幾年關(guān)于海德格爾“納粹問題”的討論，在不斷把海德格爾推到公眾面前的同時，也使其本人的名聲江河日下。如果說施米特在許多人眼里是納粹的桂冠法學(xué)家，那海德格爾大概就是納粹的哲學(xué)王了。在這些人看來，由于二人與納粹的糾葛，他們的思想便是“邪惡的”“有毒的”。然而，且不論實踐行動與理論智慧的距離，即便海德格爾的思想有毒，他提出的哲學(xué)問題是否也不值一提呢？海德格爾圍繞“存在”（Sein，或譯“是”）的一系列討論——存在與時間、存在與自然、存在與技藝、存在與生命是否也喪失了意義？吊詭的是，恰恰是在這些人看來，哲學(xué)主要以“問題”，而非“哲學(xué)史”為核心，但具體到海德格爾的時候，他們往往罔顧問題，單單矚目海德格爾的“私人生活史”。
相較而言，來自大洋彼岸——許多人眼中意識形態(tài)對立日漸嚴重、階層分化日甚一日的美國——的一位哲學(xué)研究者，反倒顯得更加“面向事情本身”。休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus，1929-2017）的《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》（Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division I，下文所注均為中譯本頁碼）無疑是一本可以幫助我們從八卦緋聞、秘辛野史制造的迷霧中解脫出來的優(yōu)秀研究著作。
二
美國對海德格爾哲學(xué)的研究已經(jīng)有較長的歷史。1963年，威廉·理查德森（William Richardson）出版了第一本研究海德格爾的專著《海德格爾：通過現(xiàn)象學(xué)到思》（Heidegger: Through Phenomenology to Thought）。理查德森較為遵循海德格爾對其本人思路的詮釋，區(qū)分了海德格爾的前后期思想，在整體思路上更加傾向于海德格爾后期。而他的學(xué)生，斯坦福大學(xué)教授托馬斯·希恩（Thomas Sheehan）則一反其老師建立的經(jīng)典范式，在2014年出版的著作《理解海德格爾：一種范式轉(zhuǎn)換》（Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift），以《存在與時間》中的“存在的意義”問題為核心，完全按照現(xiàn)象學(xué)的方式解釋整個海德格爾哲學(xué)，在歐美現(xiàn)象學(xué)和海學(xué)界掀起了討論熱潮。
《海德格爾：通過現(xiàn)象學(xué)到思》與《理解海德格爾：一種范式轉(zhuǎn)換》
與這對師徒以及他們周圍的許多學(xué)者（如理查德·波爾特[Richard Polt]、瓦萊加·努伊[Daniela Vallega-Neu]、理查德·卡波比安科[Richard Capobianco]等人）在海德格爾文本之內(nèi)形成的爭論不同，德雷福斯更為注重海德格爾哲學(xué)的實踐面相。
德雷福斯早年的成名實際上就源于他在人工智能領(lǐng)域?qū)５赂駹柡同F(xiàn)象學(xué)思想的運用。貫穿整個學(xué)術(shù)生涯，他以海德格爾思想考察人工智能問題，在學(xué)術(shù)界和工業(yè)界都影響很大。早在1965年，德雷福斯擔(dān)任蘭德公司顧問的時候，他就撰寫了一份名為“煉金術(shù)與人工智能”的報告，引起軒然大波；其后他又在1972年以這份報告為基礎(chǔ)，出版了著作《計算機不能做什么：人工智能的極限》（What Computers Can't Do: The Limits of Artificial Intelligence），該書也成為了以哲學(xué)，尤其是海德格爾哲學(xué)，討論人工智能的經(jīng)典著作。1992年，德雷福斯在這本書的基礎(chǔ)上出版了《計算機仍然不能做什么》（What Computers Still Can't Do: A Critique of Artificial Reason）。中文學(xué)界在1986年即翻譯了《計算機不能做什么》，比《存在與時間》的中譯本還要早一年。德雷福斯的這些著作集中批判了人工智能的認知主義模式，后者又包含符號主義與聯(lián)結(jié)主義兩大流派。他認為，傳統(tǒng)人工智能學(xué)說將世界上的一切事物都還原為一套形式化規(guī)則，這種理性主義還原論的做法實際上源于西方形而上學(xué)一直以來的理性主義傳統(tǒng)。與之相反，德雷福斯認為，人與世界打交道的原初方式并不是認識與知識，而是實踐。人在生活中最為原初的行為不是遵循某些形式化的規(guī)則，通過理性反思在頭腦中形成規(guī)則再付諸實踐，而是在具體情境當(dāng)中與人或物打交道，在這種打交道里理解意義，不斷改進打交道的方式，從而應(yīng)對（coping）生活中的各種復(fù)雜狀況。德雷福斯實踐傾向的學(xué)問風(fēng)格也影響了他的學(xué)生，據(jù)托馬斯·希恩（Thomas Sheehan）教授說，德雷福斯的學(xué)生中甚至有將海德格爾哲學(xué)與醫(yī)學(xué)護理結(jié)合起來的。而他許多成名的弟子如豪格蘭德（John Haugeland）、奧克蘭特（Mark Okrent）在風(fēng)格上也與乃師保持一致。
《計算機不能做什么：人工智能的極限》，休伯特·德雷福斯著，寧春巖譯，馬希文校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年10月出版
德雷福斯在人工智能領(lǐng)域的研究很明顯依賴于他對海德格爾思想的理解。他對人工智能的認知主義模式的批判，與海德格爾在《存在與時間》中對笛卡爾式的認識論的批判如出一轍。海德格爾的思考如果用一句話概括，就是“此在的在世存在優(yōu)先于認知”（此在，Dasein，海德格爾用來代替“主體”“自我”等傳統(tǒng)哲學(xué)界定作為個體的人的術(shù)語）。海德格爾正是通過描述此在“在世生存”，并在世界之中與工具打交道的原初生命經(jīng)驗，來批評以笛卡爾為代表的認識論模式。德雷福斯無疑化用了海德格爾的思想，在人工智能領(lǐng)域展現(xiàn)了這一思想的穿透力和實際可應(yīng)用性。而體現(xiàn)德雷福斯對海德格爾思想精深研究的正是《在世》一書。該書是德雷福斯思索海德格爾哲學(xué)的集大成之作，我們由此也可以將它視為德雷福斯思想的隱秘核心。
三
《在世》雖然凝結(jié)了德雷福斯的核心思想，但它首先是一本對《存在與時間》上半部作注疏式解讀的作品。注疏經(jīng)典著作在中西思想中都有傳統(tǒng)，經(jīng)典著作內(nèi)在包含的張力及其復(fù)雜性使這種注疏非常必要且重要?！洞嬖谂c時間》作為二十世紀最重要的哲學(xué)著作之一，本身包含了許多生僻艱澀的術(shù)語、詞匯，而由于海德格爾本人試圖在此書中重新追問古老的“存在”問題，不可避免地將漫長哲學(xué)史中許多重要問題以及不同流派的思想融匯在了一起，這就使得這本書尤為難讀。因此好的注疏式著作便更為不可或缺。（現(xiàn)今國內(nèi)學(xué)者對海德格爾思想的研究，相較國外同行已經(jīng)相差無幾，比如張汝倫教授的《〈存在與時間〉釋義》完整解讀了整本《存在與時間》，比之德雷福斯此書也不遑多讓。）
按照海德格爾本來的計劃，《存在與時間》要寫成兩部分共六篇。在導(dǎo)論第八節(jié)中，海德格爾將他原本的規(guī)劃論述如下：第一部分分成三篇：（一）準備性的此在基礎(chǔ)分析；（二）此在與時間性；（三）時間與存在。第二部分同樣分成三篇：（一）康德的圖型說和時間學(xué)說——提出時間轉(zhuǎn)態(tài)問題的先導(dǎo)；（二）笛卡爾的“cogito sum”（我思我在）的存在論基礎(chǔ)以及“res cogitans”（思執(zhí)）這一提法對中世紀存在論的繼承；（三）亞里士多德論時間——古代存在論的現(xiàn)象基礎(chǔ)和界限的判別式。而實際出版的《存在與時間》只完成了第一部分的前兩篇。一般認為，海德格爾從1927年到1930年代的一系列講稿，比如《現(xiàn)象學(xué)基本問題》（全集二十四卷），兩本康德書，以及關(guān)于哲學(xué)史的大量講稿，都可以看作是對這一計劃的展開，甚至1962年的講座稿《時間與存在》也可以視為這一計劃的延續(xù)與終結(jié)。
《存在與時間》初版本
顯然，《存在與時間》作為海德格爾生前出版的唯一一部完整系統(tǒng)的“著作”，構(gòu)成了海德格爾一百余卷全集的核心和基礎(chǔ)。在德雷福斯看來，《存在與時間》的重要性主要體現(xiàn)在它挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的五個假定（第4-10頁）：
一，清楚明白（Explicitness）。德雷福斯指出，西方哲學(xué)自笛卡爾以來的傳統(tǒng)都認為，我們是通過運用規(guī)則來認知和行動的，并認為我們應(yīng)當(dāng)清楚這些預(yù)設(shè)的規(guī)則，以便能夠明智地掌控我們的生活。與之相反，海德格爾則認為，使我們得以社會化的那些人所共享的日常技藝（everyday skills）、辨別力（discrimination）和實踐（practices），讓我們能夠分辨客體，將自己理解為主體，或者一般來說，為理解世界與我們的生活提供了必要的條件。但海德格爾強調(diào)，只有當(dāng)這些實踐保留在背景（background）中時才能起作用。這種保留在背景中、無法被言明的實踐稱為“存在的領(lǐng)會”（the understanding of being）。對于存在的領(lǐng)會無法以清楚明白，且不依賴于語境的方式被詳加說明，從而傳達給任何理性的存在者，或在一臺計算機中被描繪出來。
二，心靈表象（Mental Representation）。根據(jù)傳統(tǒng)認識論和認知主義，為了能夠感知和行動，并且與客體相關(guān)聯(lián)，在我們的心靈中必須有能夠把心靈指向每一個客體的某個內(nèi)容、某個內(nèi)在的表象。海德格爾質(zhì)疑這一點，也就是說，海德格爾不認為經(jīng)驗從根本上來說是一個帶有心靈內(nèi)容（內(nèi)在之物）的自足主體和一個獨立客體（外在之物）之間的關(guān)系。這種主客之間的認識關(guān)系，實際上以在世存在的、超越主客對立而得到理解的更根本的方式，為先決條件。
三，理論整體主義（Theoretical Holism）。海德格爾否認如是觀點：必須有一種關(guān)于日常的有序領(lǐng)域的理論，特別是，假定能夠有一種關(guān)于常識世界（commonsense world）的理論。與之相對，海德格爾認為我們需要返回人的日常活動現(xiàn)象（phenomenon of everyday human activity），停止對內(nèi)在的/超越的、表象的/被表象的、主體的/客體的等傳統(tǒng)對子，以及主體內(nèi)部如有意識的/無意識的、清楚明白的/默會的、反思的/非反思的等對子變換花樣。
四，超然與客觀性（Detachment and Objectivity）。傳統(tǒng)哲學(xué)假設(shè)，超然的理論視角優(yōu)越于有因緣（involved）的實踐視角。換言之，只有借助超然的沉思，只有在描述事物和人之前，從日常的實踐操勞中撤離，才能發(fā)現(xiàn)實在。而在德雷福斯看來，海德格爾和美國的實用主義傳統(tǒng)一樣，都反對這種觀點。
五，方法論的個體主義（Methodological Inpidualism）。德雷福斯認為，海德格爾反對將哲學(xué)活動最終還原到個體主體的活動之上，而是與狄爾泰一樣，認為文化的意義和機制必須被看作社會科學(xué)和哲學(xué)中被給定的基本事物。他認為，海德格爾與維特根斯坦類似，十分強調(diào)訴諸對日常社會實踐的描述來消解哲學(xué)問題。
實際上，不難發(fā)現(xiàn)，德雷福斯列出的海德格爾反對的五個傳統(tǒng)哲學(xué)設(shè)定，組合在一起正是笛卡爾哲學(xué)中“我思”的形象：為哲學(xué)尋找一個確定的個體化的基礎(chǔ)，從這個被還原到超然與客觀性地位的個體主體的心靈表象出發(fā)，以清楚明白的方式建構(gòu)關(guān)于心靈與世界的整體理論。這個略有些漫畫化的笛卡爾形象也是近五百年西方認識論哲學(xué)給人們的普遍印象。與此形成鮮明對比，德雷福斯構(gòu)建的海德格爾哲學(xué)的形象，是一個深刻卷入（involve）到日常社會生活中，不會主動在自己與外物之間建立對抗，進而以抽象的原則簡化客體，而是直面事情本身的復(fù)雜性，從對“存在”的理解出發(fā)應(yīng)對（coping）事情本身的實踐者形象。
海德格爾
正因如此，雖然海德格爾的思想中仍然有一個向來我屬的此在存在，但這一此在在德雷福斯看來卻是“通透”（transparency）的（80頁）。所謂通透，指的是此在通常以一種日常的、四處走動的方式來把握其周圍的世界。這種把握被海德格爾稱為“循視”（Umsicht，circumspection），也就是說，此在的日常活動是非專題的、非自我指涉的，這些活動中“存在著意識，但沒有自我意識”。就此在的通透來說，學(xué)界已有許多討論，德雷福斯的細致之處在于，他非常敏銳地分辨了通透與一個完全透明的機器人或昆蟲之間五個方面的區(qū)別：（一）循視是一種知覺樣式；（二）關(guān)聯(lián)行止（Verhalten，comportment）有適應(yīng)能力，以各種方式應(yīng)對情境；（三）關(guān)聯(lián)行止綻露了不同方面的存在者；（四）如果什么出了錯，人和高等動物會吃驚；（五）如果行動遇到了困難，我們必定集中注意力，切換到蓄意（deliberate）的主體/客體意向性（83-84頁）。正是這五個特點，使此在的行動并不是無心靈的、機械的，不是單純對世界的反應(yīng)行動。
相應(yīng)地，德雷福斯創(chuàng)造了“應(yīng)對”（coping）的概念來解釋此在的活動。應(yīng)對是構(gòu)成德雷福斯思想的一個核心概念。在《在世》開篇，德雷福斯就說，“海德格爾的新路數(shù)的基礎(chǔ)是一種關(guān)于作為一切可理解性之基礎(chǔ)的‘無心的’日常應(yīng)對技藝的現(xiàn)象學(xué)”（Phenomenology of ‘mindless’ everyday coping skill）（第3頁）。此后，他又說，“海德格爾想搞出一種對日常的、非蓄意的、正在進行的應(yīng)對活動的闡釋”（70頁）。顯然，德雷福斯的應(yīng)對概念與海德格爾在亞里士多德那里所化用的“明智”（prudence）和“操心”（Sorge）一脈相承。應(yīng)對活動就是日?；顒又袩o意識的、正在進行的、針對具體情境所采用的具體應(yīng)對手段。這種應(yīng)對活動包含此在對于存在的預(yù)先領(lǐng)會，同時也包含此在自身傳統(tǒng)和文化中，被給予的那些事實性要素。
德雷福斯，2011年。
但與此在的操心活動不同，應(yīng)對活動似乎更偏重存在者層面。換言之，如果我們接受海德格爾關(guān)于本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)的區(qū)分，那么，應(yīng)對活動似乎是處于非本真狀態(tài)層面的活動。也就是說，應(yīng)對活動作為一種無意識的、消散于世界之中的、正在進行的活動，實際上與此在的沉淪關(guān)系更為緊密。此時的此在沒有受到良知的呼喚，也沒有在畏之中作出決斷（畏，Angst，字面意思即害怕，根據(jù)海德格爾的區(qū)分，怕總是怕某個具體存在者，但畏之所畏是不確定的、非具體的，畏的是在世本身，是“無家可歸”），而只是沉浸于對具體事物的處理之中。這種應(yīng)對活動雖然已經(jīng)有了對于存在的預(yù)先領(lǐng)會，但恐怕尚不自知。就此而言，德雷福斯將海德格爾的現(xiàn)象學(xué)完全看作“關(guān)于作為一切可理解性之基礎(chǔ)的‘無心的’日常應(yīng)對技藝的現(xiàn)象學(xué)”似乎是有失偏頗的。
當(dāng)然，這里更深層次的原因恐怕在于海德格爾本人思想的張力。在論述“沉淪”的第十三章，德雷福斯充分展現(xiàn)了沉淪問題中的內(nèi)在沖突。德雷福斯區(qū)分了沉淪的結(jié)構(gòu)意義和心理意義：前者指沉淪作為生存論結(jié)構(gòu)，表明此在被從其存在的原始意義那里拖離；后者指沉淪源于此在從畏那里逃離。在德雷福斯看來，“此在在消散中從自身墜落的結(jié)構(gòu)性傾向，甚至是它抵抗這一傾向的失敗，都與此在的心理上的誘惑不同，這種誘惑積極地擁抱消散，為的是隱藏其令人不安的無性，即為的是從畏逃遁”（272頁）。然而，如果結(jié)構(gòu)性的沉淪源于心理的沉淪，這就意味著此在本質(zhì)上就是非本真地沉淪于世，本真的生存就不再可能。顯然，海德格爾的思考不會止步于此，德雷福斯同樣也看到了這一點。在附錄關(guān)于沉淪的解釋中，德雷福斯說：“（本真生存的）決斷是如此導(dǎo)致的敞開狀態(tài)：接受了關(guān)于透徹的總體性選擇的倫理幻象的失靈，并意識到了自我是無力的和空洞的……此在根本沒有進行選擇。相反，此在作為揭示存在的一種方式接受了承認其本質(zhì)性的、空洞的敞開狀態(tài)的呼聲?！保?79-380頁）很明顯，這種接受了存在的呼喚、接受了自己無力狀態(tài)的此在，恐怕無法去“選擇它自己的英雄”（287頁），而應(yīng)對活動也無法在這種此在的活動中取得根本性的地位。
如果說在沉淪于世的社會化生活中，應(yīng)對活動仍然是此在的主要活動，那么，在經(jīng)過這一存在的呼召之后，此在接受了自己的無力，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€等待存在來臨的空場，這種存在論意義上的轉(zhuǎn)變，恐怕很難以單純的應(yīng)對活動來加以理解。純粹從實踐出發(fā)對海德格爾的解釋，無疑在《存在與時間》的文本中就遭遇了困難。這也許是德雷福斯沒有在此書中對應(yīng)對活動給出一個明確定義的根本原因。
海德格爾墓
即便如此，我們會看到，德雷福斯以實踐和應(yīng)對為核心，所描繪的這樣一個與傳統(tǒng)哲學(xué)孤獨沉思者形象大相徑庭的實踐者形象，仍然切中了海德格爾哲學(xué)中一個非常重要的面相。海德格爾之后，以阿倫特、施特勞斯、列維納斯為代表的不同思想流派，憑借各自不同的思想淵源對實踐哲學(xué)的復(fù)興，無疑是繼承且發(fā)展了海德格爾思想的這一面。但仍有必要強調(diào)的是，海德格爾思想的復(fù)雜性和豐富性并沒有就此窮盡。
四
在《在世》附錄對海德格爾后期思想的討論中，德雷福斯通過比較海德格爾與克爾凱郭爾思想，一針見血地指出：
后期海德格爾對于如下問題沒有多少興趣：一個人如何能夠發(fā)現(xiàn)生活是值得過的，哪怕是在一種虛無主義的文化之中。他所關(guān)注的反而是對哲學(xué)培植虛無主義的方式進行診斷，并保存尚未屈從于技術(shù)至平整化的那些文化實踐。拯救作為一個整體而不是個體的文化的可能性，乃是海德格爾后期作品的關(guān)切核心。（405頁）
與之相應(yīng)，德雷福斯得出了如下結(jié)論：
這些存在領(lǐng)會中的每一個都容許有不同種類的存在者顯現(xiàn)。古希臘人在事物的美和力量中遭遇它們，把人作為詩人、政治家和英雄來遭遇；基督徒把受造物作為被恰當(dāng)歸類和使用的東西來遭遇，把人作為圣徒和罪人來遭遇；而我們現(xiàn)代人把對象作為被主體控制和組織以滿足它們的欲望的東西來遭遇?；蛘?，最近我們進入了技術(shù)的最后階段，我們把一切（包括我們自己）都經(jīng)驗為僅僅為了越來越高的效率而被改善、轉(zhuǎn)變和訂造的資源。（402-403頁）
顯然，海德格爾后期將技術(shù)作為人類整體所面對的最大危機，導(dǎo)致他所理解的自然（phusis）在與技術(shù)的對立中走向了超善惡的境地。這樣理解的自然顯然不同于古希臘與習(xí)俗相對的自然，這也許才是他寫下《黑色筆記本》中許多言論的根本原因所在。
《黑色筆記本》
因此，需要我們關(guān)心的不僅僅是海德格爾具體政治言論的對錯與否，而是海德格爾哲學(xué)思想所能展開的世界圖景或者政治圖景。當(dāng)他在1930年代中期討論民族此在，當(dāng)他討論赫拉克利特的戰(zhàn)爭概念以及“爭斗”（Auseinandersetzung）“沖突”（Streit）等概念，當(dāng)他在戰(zhàn)后又突然仿佛穿透世事一般談?wù)摗疤┤蝗沃薄白詈笠粋€上帝”——這其中的思想線索是否一脈相承？還是說，在每一個不同時段，其中仍有許多可能的思想圖景沒來得及展開？對于每一個哲學(xué)研究者來說，海德格爾作為哲學(xué)家參與到上世紀最大的政治事件所帶來的沖突和張力，以及由此引發(fā)的他本人思想的斷裂與延續(xù)，才是我們真正應(yīng)該去關(guān)心并檢討的。德雷福斯此書顯然為這種檢討提供了一個良好的范例。
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