人生根本是一個(gè)對(duì)立，我以外不能沒(méi)有非我之存在，我與非我便是一個(gè)對(duì)立。即就我而論，有生便有死，死與生又是一對(duì)立。若謂生者是我，則死了便不是我。若認(rèn)死者為我，則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對(duì)立，故有生死便有是非，彼我生死是非，是人生最基本的對(duì)立。莊子齊物論已經(jīng)指出。人的意見(jiàn)，總想在此對(duì)立上面尋出一個(gè)統(tǒng)一來(lái)。然而若超出此對(duì)立之外求統(tǒng)一，則此超出之統(tǒng)一，又與被超出之對(duì)立者成為對(duì)立。若深入此對(duì)立之里面求統(tǒng)一，則此深入之統(tǒng)一，又與被深入之對(duì)立者成為對(duì)立，這樣則依然仍是一對(duì)立。

　　上帝和神，是超出此死生彼我而求統(tǒng)一的一個(gè)想法。據(jù)說(shuō)一切由神造，一切回歸于神，如是則神與一切對(duì)立。宗教轉(zhuǎn)變成哲學(xué)，在一切現(xiàn)象之后面探究一本體。據(jù)說(shuō)生死彼我均屬現(xiàn)象，現(xiàn)象后面還有一本體，如是則本體統(tǒng)一了現(xiàn)象，然現(xiàn)象與本體仍屬對(duì)立。此兩種對(duì)立，宗教的和哲學(xué)的，其實(shí)形異而神同，只如二五之與一十。

　　人類(lèi)在語(yǔ)言與思想中發(fā)明了邏輯，最先也只是求在對(duì)立中尋統(tǒng)一的工具。如說(shuō)“這是甲”，好像把這與甲統(tǒng)一了。然而此統(tǒng)一中，便顯然有這與甲之對(duì)立。神與萬(wàn)物，本體和現(xiàn)象，亦只是這與甲之復(fù)雜繁變而已。與其說(shuō)“這是甲”，不如說(shuō)“這是這”。不要在這之外另尋一個(gè)甲來(lái)求與這統(tǒng)一，如此般尋求統(tǒng)一，無(wú)異在尋求對(duì)立。若真要避免對(duì)立，尋求統(tǒng)一，不如只在這之本身上求之。所以說(shuō)這是甲，不如說(shuō)這是這。與其說(shuō)人生由神創(chuàng)造，不如說(shuō)人生便是人生。與其說(shuō)現(xiàn)象背后有本體，不如說(shuō)現(xiàn)象便是現(xiàn)象。

　　然而這是這，依然還是一對(duì)立。前一這與后一這對(duì)立，依然不統(tǒng)一。若真要避免對(duì)立，尋求統(tǒng)一，則不如只說(shuō)這，更不說(shuō)這是什么。一切人生，一切現(xiàn)象，這這這這，直下皆是，生也是這，死也是這，我也是這，非我也是這，是也是這，非也是這，一切對(duì)立，一切矛盾，只一這字，便盡歸統(tǒng)一，盡歸調(diào)停了。佛家稱此曰如，道家稱此曰是，又曰然。佛家說(shuō)如如不動(dòng)，道家說(shuō)因是已，又說(shuō)萬(wàn)物盡然。一切皆如，一切皆是，一切皆然。生與死對(duì)立，如只說(shuō)如，或只說(shuō)是，只說(shuō)然，便不見(jiàn)有對(duì)立。然而在此上便著不得言語(yǔ)，容不得思維。若要言，只言這，若要思，只思這，這是惟一可能的統(tǒng)一。

　　然而這一個(gè)宇宙，只見(jiàn)這這如如是是然然，便成為一點(diǎn)一點(diǎn)分離，一節(jié)一節(jié)切斷了的宇宙。這一個(gè)這這如如是是然然的人生，也是一個(gè)點(diǎn)點(diǎn)分離，節(jié)節(jié)切斷的人生。人們?cè)诖擞钪嬷?，過(guò)此人生，便只有突然頓然地跳躍，從生跳躍到死，從這一這跳躍到那一這。因?yàn)辄c(diǎn)點(diǎn)分離，節(jié)節(jié)切斷了，這與這之中間似乎一些也沒(méi)有聯(lián)系，沒(méi)有階層次第了。所以雖像極靜止，實(shí)在卻是極跳動(dòng)。但人生又哪耐得常如此突然頓然地跳動(dòng)？形式邏輯本來(lái)是一種靜止的邏輯。這這如如的邏輯，更是形式邏輯之徹底倒退。點(diǎn)點(diǎn)分離，節(jié)節(jié)切斷，把宇宙人生的一些聯(lián)系全解散了。但極度的靜止之下禁不住一個(gè)大反動(dòng)，卻轉(zhuǎn)成為極度的跳躍。這正猶如近代物理學(xué)，把一切物看像是靜止的，分析又分析，到最后分析出最跳動(dòng)最活躍的原子粒一般。

　　西方人的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)見(jiàn)稱是主觀的，主觀常易引起對(duì)立。思維見(jiàn)稱是客觀的，他們想把客觀的思維來(lái)統(tǒng)一主觀的經(jīng)驗(yàn)。一切邏輯皆從思維中產(chǎn)生。但形式邏輯根本免不了對(duì)立，這已說(shuō)過(guò)。黑格爾辯證法，見(jiàn)稱為動(dòng)的邏輯，一連串正反合的發(fā)展，其實(shí)仍還是一個(gè)正反對(duì)立。他的絕對(duì)的客觀精神，仍不免和物質(zhì)界現(xiàn)象界對(duì)立，這在上面也說(shuō)過(guò)。東方人這這如如的觀法，則是從經(jīng)驗(yàn)倒退到純經(jīng)驗(yàn)直觀的路上去，在此上把對(duì)立卻真統(tǒng)一了。但又苦于太突兀，太跳動(dòng)。柏格森說(shuō)的綿延與創(chuàng)造的所謂意識(shí)之流，其實(shí)則并非純經(jīng)驗(yàn)的直觀，此二者間應(yīng)該有其區(qū)別的。依柏格森的理論，應(yīng)該說(shuō)在心之解放之下，始得有純經(jīng)驗(yàn)之直觀。但在東方人看法，純經(jīng)驗(yàn)直觀里，似乎不該有記憶，而柏格森的所謂意識(shí)之流則不能沒(méi)有記憶的，這是二者間區(qū)別之最要關(guān)鍵。再換言之，上述佛家道家這這如如的直觀法，用柏格森術(shù)語(yǔ)言之，應(yīng)該是意識(shí)之流之倒轉(zhuǎn)，而非意識(shí)之流之前進(jìn)。應(yīng)該是生命力之散弛，而非生命力之緊張。柏格森要把純經(jīng)驗(yàn)的直觀來(lái)把握生命之真實(shí)，其實(shí)仍是在深入一層看，仍逃不出上述所謂哲學(xué)上的對(duì)立之窠臼。因此柏格森哲學(xué)，依然是一種對(duì)立的哲學(xué)，生命與物質(zhì)對(duì)立，向上流轉(zhuǎn)與向下流轉(zhuǎn)對(duì)立，依然得不到統(tǒng)一。柏格森認(rèn)為只有哲學(xué)可以把握到真的實(shí)在之統(tǒng)一，其實(shí)依然擺脫不了西方哲學(xué)家之習(xí)見(jiàn)，遂陷入于西方哲學(xué)界同一的毛病。

　　現(xiàn)在說(shuō)到中國(guó)的儒家。孟子說(shuō)：“以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之?！奔创藧?ài)敬之心，則已融人我而一之。人我非對(duì)立，只是一愛(ài)敬。此乃是一親實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而非思維。凡所思維，則在愛(ài)敬上思維。思其當(dāng)如何愛(ài)，如何敬而止，不越出愛(ài)敬上，別有思維。如夫婦和合，父慈子孝，在我外與我對(duì)立之他，其實(shí)即吾心愛(ài)敬之所在。能愛(ài)敬與所愛(ài)敬，能所主客內(nèi)外合一，體用無(wú)間，那才是真統(tǒng)一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經(jīng)驗(yàn)不得只謂是一主體經(jīng)驗(yàn)，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經(jīng)驗(yàn)，亦復(fù)不是，因主體亦同在此經(jīng)驗(yàn)中也。如此則愛(ài)敬即人生本體，非僅屬現(xiàn)象。但亦不得謂是唯心論。因愛(ài)敬必兼事物言，離事物亦即無(wú)愛(ài)敬可言矣。

　　彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不與祭，如不祭。”則祭之一事，仍是此心愛(ài)敬之表現(xiàn)。死生一體，仍只在吾心之愛(ài)敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死?！?，若離卻此心之愛(ài)敬，又焉知死之為況乎。故孔子又曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚?！币磺腥哉f(shuō)在我此心之德上。而事物亦兼在其內(nèi)矣。故此亦一經(jīng)驗(yàn)，非思維也。

　　思維屬知，有知無(wú)仁，則為西方之哲學(xué)。否則亦如莊周釋迦之所見(jiàn)，能知所知，終成對(duì)立。惟儒家攝知?dú)w仁，則無(wú)此病矣。故儒家不像西方神學(xué)家般超在外面看，也不像西方哲學(xué)家般深入里面著。儒家態(tài)度比較近于道佛兩家，所以共成其為東方系統(tǒng)。儒家無(wú)寧是偏倚經(jīng)驗(yàn)，尤勝于偏倚思辨的。但道佛兩家要從經(jīng)驗(yàn)退轉(zhuǎn)到純直觀的階段，以求主客對(duì)立之統(tǒng)一。儒家則從經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)，通過(guò)思辨而到達(dá)客觀經(jīng)驗(yàn)之境地，以求主客對(duì)立之統(tǒng)一。其求統(tǒng)一雖一，其倚重主觀之經(jīng)驗(yàn)雖一，而其就常識(shí)經(jīng)驗(yàn)之地位而一進(jìn)一退，則互見(jiàn)不同。正為儒家加進(jìn)了我心之愛(ài)敬一份情感在內(nèi)，所以與道佛又不同了。

　　此處所謂客觀經(jīng)驗(yàn)，若再以柏格森術(shù)語(yǔ)相比擬，則有似于其所謂之純粹綿延。此一種純粹綿延，乃是生命本體，或說(shuō)意識(shí)大流，穿越過(guò)個(gè)體生命之意識(shí)流而存在者。惟這一觀念，無(wú)疑是思辨超越了經(jīng)驗(yàn)，所以成其為西方的哲學(xué)。而中國(guó)儒家則在心之長(zhǎng)期綿延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之愛(ài)敬，此乃把情感亦兼涵在意識(shí)之內(nèi)，而與西方人只言純理性，純思辨，純知識(shí)之意識(shí)大流又不同。

　　今再淺白言之，若由純知識(shí)的探討，則彼我死生自成兩體對(duì)立。加進(jìn)了情感，則死生彼我自然融會(huì)成為一體。實(shí)則此一體，非有情感，則無(wú)可經(jīng)驗(yàn)。而兼有了情感，則自無(wú)主客之分了。又試問(wèn)如柏格森言記憶，使無(wú)情感，又何來(lái)記憶呢？

　　今再說(shuō)及此種客觀經(jīng)驗(yàn)如何來(lái)統(tǒng)一許多主觀經(jīng)驗(yàn)之對(duì)立，在先秦儒道兩家都用一道字，而佛教之華嚴(yán)宗則改用一理字，創(chuàng)為理事無(wú)礙之論來(lái)作說(shuō)明。每一事就其事之本位，即每一事之主觀性言，則與別一事為對(duì)立。就其事與事間之條理言，則事與事之對(duì)立消失而形成為一種統(tǒng)一。所以說(shuō)一理萬(wàn)事。每一事是一經(jīng)驗(yàn)，集合萬(wàn)事散殊之經(jīng)驗(yàn)，而成一客觀經(jīng)驗(yàn)，使可經(jīng)驗(yàn)到一理。所以說(shuō)一理萬(wàn)事。每一事是一經(jīng)驗(yàn)，集合萬(wàn)事散殊之經(jīng)驗(yàn)，而成一客觀經(jīng)驗(yàn)，便可經(jīng)驗(yàn)到一理。所謂客觀經(jīng)驗(yàn)者，乃在此萬(wàn)事中抽出一共通條理而統(tǒng)一此萬(wàn)事。否則萬(wàn)事平鋪散漫，勢(shì)將轉(zhuǎn)入這這如如之境，此則為一種純經(jīng)驗(yàn)。又否則必然超出于萬(wàn)事之上，或深入于萬(wàn)事之里，而另求統(tǒng)一，則為宗教與哲學(xué)。今則不超于萬(wàn)事之上，不入于萬(wàn)事之里，只就萬(wàn)事而在其本身上籀出其相互間之共通條理，認(rèn)識(shí)其相與間之聯(lián)系而統(tǒng)一之。故理不在事之上，亦不在事之后，乃只在事之中，只就于事之本身中尋統(tǒng)一，故為真統(tǒng)一而非對(duì)立上之統(tǒng)一。

　　此后朱子即頗采華嚴(yán)宗言，而倡理氣同源論。惟朱子言性即理也，性之內(nèi)即包有情。又說(shuō)：“仁者心之德，愛(ài)之理?！币嗳园汛死碜钟^念兼容到內(nèi)心情感上來(lái)，不失儒家之大傳統(tǒng)。故其言大學(xué)格物致知必以吾心之全體大用與眾物之表里精粗并言。則試問(wèn)哪有撇開(kāi)情感而可我心之全體大用的呢？

　　故經(jīng)驗(yàn)中必兼情感，而思維則只緊貼在情感上，此則惟中國(guó)儒家為能暢發(fā)其深義。故西方哲學(xué)思維都屬無(wú)情的，即言其宗教信仰，生人之對(duì)于上帝似若有情，實(shí)亦無(wú)情，惟其思維信仰無(wú)情，故經(jīng)驗(yàn)亦無(wú)情。道佛兩家，道家屬思維，佛家雜有信仰但亦多偏于無(wú)情。惟儒家則經(jīng)驗(yàn)思維皆有情，故遂為中國(guó)文化之大宗。

　　至于儒家如何把握此原則而在其內(nèi)心上善用一番培養(yǎng)運(yùn)使的實(shí)地功夫，則尤其在宋代理學(xué)家后更多采納了道佛兩家之經(jīng)驗(yàn)，此處則不再詳述了。