程傳 九居二，非正也，處說(shuō)，非剛也，而得中為善。若守其中德，何有不善，豈有中而不正者，豈有中而有過(guò)者。二所謂“利貞”。謂以中為志也，志存乎中，則自正矣，大率中重于正，中則正矣，正不必中也，能守中則有益于上矣。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：言九二所以能居而氣守貞，不損益之，良由居中，以中為志，故損益得其節(jié)適也。
　　王氏宗傳曰：順從為事，則在己者所損多矣！以道自守，乃所以益之，故曰九二“利貞，中以為志也”，“中以為志”，則在己者無(wú)失，而益上之實(shí)，亦無(wú)出諸此。
　　一人行，三則疑也。
　　程傳 一人行而得一人，乃得友也；若三人行，則疑所與矣，理當(dāng)損去其一人，損其余也。
　　案 自二以上，皆可以三概之，不必正三人也，季文子三思，南容三復(fù)之類。
　　損其疾，亦可喜也。
　　程傳 損其所疾，固可喜也。云“亦”，發(fā)語(yǔ)辭。
　　集說(shuō) 項(xiàng)氏安世曰：能不吝其疾，自損以受之，使合志者得效其忠，豈非可喜之事 案 《易》多言“有喜”，而此《傳》云“亦可喜也”，則此喜不主己身，乃主于使遄來(lái)而益我者有喜，故變文曰“可喜”者，他人之辭也。
　　六五元吉，自上祐也。
　　程傳 所以得“元吉”者，以其能盡眾人之見(jiàn)，合天地之理，故自上天降之福祐也。
　　案 “自上祐”，以為正釋龜筮弗違亦可，然觀《益》二言朋龜不違，下又云“享于帝，吉”，則帝者，又百神之主也，故此“上祜”，亦是言天心克享，人神不能違也。
　　弗損益之，大得志也。
　　程傳 居上不損下而反益之，是君子大得行其志也，君子之志，唯在益于人而已。
　　風(fēng)雷益，君子以見(jiàn)善則遷，有過(guò)則敗。
　　本義 風(fēng)雷之勢(shì)，交相助益，遷善改過(guò)，益之大者，而其相益亦猶是也。
　　程傳 風(fēng)烈則雷迅，雷激則風(fēng)怒，二物相益者也。君子觀風(fēng)雷相益之象，而求益于己。為益之道，無(wú)若“見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改”也，見(jiàn)善能遷，則可以盡天下之善，有過(guò)能改，則無(wú)過(guò)矣，益于人者，無(wú)大于是。
　　集說(shuō) 王氏弼曰：遷善改過(guò)，益莫大焉。
　　胡氏炳文曰：雷與風(fēng)自有相益之勢(shì)，速于遷，善則過(guò)當(dāng)益寡，決于改過(guò)，則善當(dāng)益純，是遷善改過(guò)，又自有相益之功也。
　　蔣氏悌生曰：風(fēng)雷相益，迅速不遲，君子法之，見(jiàn)善則即遷，知過(guò)必速改，不可猶豫。
　　何氏楷曰：咸言速，心之德通于虛也。不損不虛?！皯头拗嫌?，損之又損，致虛以復(fù)其為咸；恒言久，心之德凝于實(shí)也，不益不實(shí)，遷善改過(guò)，益之又益，充實(shí)而成其為恒。
　　案 雷者動(dòng)陽(yáng)氣者也，故人心奮發(fā)而勇于善者如之；風(fēng)者散陰氣者也，故人心蕩滌以泊其惡者如之。
　　元吉無(wú)咎，下不厚事也。
　　本義 下本不當(dāng)任厚事，故不如是，不足以塞咎也。
　　程傳 在下者本不當(dāng)處厚事。“厚事”，重大之事也，以為在上所住，所以當(dāng)大事，必能濟(jì)大事，而致“元占”，乃為無(wú)咎，能致“元吉”，則在上者任之為知人，己當(dāng)之為勝任，不然，則上下皆有咎也。
　　集說(shuō) 鄭氏汝諧曰：得益者非以是而自私也，故《損》之上，“利有攸往，得臣無(wú)家”，《益》之初，“利用為大作”?！盀榇笞鳌闭撸?dāng)為大益之事也。然在下而為大益之事，位未崇也，誠(chéng)未孚也，必“元吉”然后“無(wú)咎”，以其位非厚事之地也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“利用大作”，《象》曰：“下不厚事也”。自此推之，則凡居下者 或益之，自外來(lái)也。
　　本義 “或”者，眾無(wú)定主之辭。
　　程傳 既中正虛中，能受天下之善而固守，則有有益之事，眾人自外來(lái)益之矣?；蛟弧白酝鈦?lái)”豈非謂五乎？曰如二之中正虛中，天下孰不愿益之，五為正應(yīng)，固在其中矣。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：“自外來(lái)”者，明“益之”者從外而來(lái)，不召而至也。
　　楊氏簡(jiǎn)曰：“或益之，自外來(lái)也”，亦猶《損》六五之“或益之”，“自上祐也”，皆言本無(wú)求益之意，而益自至也，曰“自外來(lái)”，言非中心之所期，自外而至也。
　　益用兇事，固有之也。
　　本義 “益用兇事”，欲其困心衡慮而“固有之也”。
　　程傳 六三益之獨(dú)可用于兇事者，以其“固有之也”，謂專固自任其事也，居下當(dāng)稟承于上，乃專任其事，唯救民之兇災(zāi)，拯時(shí)之艱急，則可也，乃處急難變故之權(quán)宜，故得“無(wú)咎”，若平時(shí)則不可也。
　　集說(shuō) 龔氏煥曰：益之以兇事，雖曰災(zāi)“自外來(lái)”，而己乃受益，乃其己分之所固有者，非“自外來(lái)”也。
　　告公從，以益志也。
　　程傳 爻辭但云，得“中行”，則“告公”而獲從。《象》復(fù)明之曰：“告公”而獲“從”者，告之以益天下之志也，志茍?jiān)谟谝嫣煜?，上必信而從之，事君者不患上之不從，患其志之不誠(chéng)也。
　　集說(shuō) 龔氏煥曰：六四之“告公”，以益民為志，故得見(jiàn)“從”也。
　　有孚惠心，勿問(wèn)之矣。惠我德，大得志也。
　　程傳 人君有至誠(chéng)惠益天下之心，其元吉不假言也。故云“勿問(wèn)之矣”，天下至誠(chéng)懷吾德以為惠，是其道大行，人君之志得矣。
　　集說(shuō) 崔氏憬曰：損上之時(shí)，一以損己為念，雖“有孚惠心”及下，終不言以彰已功，故曰“有孚惠心，勿問(wèn)”?！皢?wèn)”，猶言也。如是獲“元吉”，且為下所信而懷己德，故曰“有孚惠我德”。君雖不言，人惠其德，則我“大得志也”。
　　張氏振淵曰：惠出于心，又何問(wèn)焉！“大得志”，非以民之惠我為“得志”，以我足以致民惠我為得志也。
　　莫益之，偏辭也?；驌糁?，自外來(lái)也。
　　本義 “莫益之”者，猶從其求益之偏辭而言也，若究而言之，則又有擊之者矣。
　　 集說(shuō) 胡氏炳文曰：二不求益而“或益之”，“自外來(lái)也”，上求益而“或擊之”，亦“自外來(lái)也”，孰有以來(lái)之，五之吉，由中心之“有孚”，上之兇，由立心之“勿恒”，吉兇之道，未有不自心生者。
　　澤上于天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。
　　本義 “澤上于天”，潰決之勢(shì)也，“施祿及下”，潰決之意也，“居德則忌”未詳。
　　程傳 澤，水之聚也，而上于天至高之處，故為《夬》象。君子觀澤決于上而注溉于下之象，則以“施祿及下”，謂施其祿澤以及于下也，觀其決潰之象，則以“居德則忌”?！熬拥隆?，謂安處其德?！皠t”，約也?！凹伞?，防也，謂約立防禁，有防禁則無(wú)潰散也，王弼作“明忌”，亦通。不云澤在天上，而云澤上于天，上于天，則意不安而有決潰之勢(shì)，云在天上，乃安辭也。
　　案 澤上于天，所謂稽天之浸也，必潰決無(wú)疑矣。財(cái)聚而不散則悖出，故“君子以施祿及下”。居身無(wú)所畏忌，則滿而溢，故君子之聚德也，則常存畏忌而已?！抖Y》曰：積而能散。《書(shū)》曰：敬忌而罔有擇言在躬。夫如是，則何潰決之患之有。
　　不勝而往，咎也。
　　程傳 人之行，必度其事可為，然后決之，則無(wú)過(guò)矣。理不能勝而且往，其咎可知，凡行而有咎者，皆決之過(guò)也。
　　集說(shuō) 王氏申子曰：謂非往之為咎，不能度其可勝而后往之為咎也。
　　谷氏家杰曰：夬之道，其危乃光，勝心不可有也，況不勝而往乎。
　　有戎勿恤，得中道也。
　　程傳 暮夜有兵戎，可懼之甚也，然可勿恤者，以自處之善也，既得中道，又知惕懼，且有戒備，何事之足恤也。九居二雖得中，然非正，其為至善何也？曰：陽(yáng)決陰，君子決小人而得中，豈有不正也，知時(shí)識(shí)勢(shì)，學(xué)《易》之大方也。
　　集說(shuō) 張子曰：能得中道，故剛而不暴。
　　蘇氏軾曰：能靜而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。與《大壯》九二“貞占”同，故皆稱其“得中”。
　　程傳 牽梏于私，好，由無(wú)決也。君子義之與比，決于當(dāng)決，故終不至于有咎也。
　　集說(shuō) 黃氏淳耀曰：“終”對(duì)“始”言之，始雖“若濡有慍”，終必決去而“無(wú)咎”也。
　　其行次且，位不當(dāng)也。聞言不信，聰不明也。
　　程傳 九處陰，位不當(dāng)也，以陽(yáng)居柔，失其剛決，故不能強(qiáng)進(jìn)，“其行次且”，剛?cè)缓竽苊?，處柔則遷，失其正性，豈復(fù)有明也。故“聞言”而不能“信”者，蓋其“聰”聽(tīng)之“不明”也。
　　案 四與陰尚隔，“位不當(dāng)”者，借爻位以明四之未當(dāng)事任，而欲“次且”前進(jìn)之非宜也。
　　中行無(wú)咎，中未光也。
　　本義 《程傳》備矣。
　　程傳 卦辭言“夬夬”，則于中行為無(wú)咎矣。《象》復(fù)盡其義云“中未光也”。夫人心正意誠(chéng)，乃能極中正之道，而充實(shí)光輝，五心有所比，以義之不可而決之，雖行于外，不失中正之義，可以“無(wú)咎”。然于中道未得為光大也，蓋人心一有所欲，則離道矣，夫子于此，示人之意深矣！
　　集說(shuō) 張子曰：陽(yáng)近于陰，不能無(wú)累，故必正其行，然后免咎。
　　趙氏汝揲曰：它卦貴于中行，此爻乃止于“無(wú)咎”，其亦體兌之說(shuō)，溺于上而致然乎，故于中為“未光”也。
　　案 張子之說(shuō)極是，蓋因“中末光”，故貴于“中行”，非謂雖“中行”而猶“末光”也。
　　無(wú)號(hào)之兇，終不可長(zhǎng)也。
　　程傳 陽(yáng)剛君子之道，進(jìn)而益盛，小人之道，既已窮極，自然消亡，豈復(fù)能長(zhǎng)久乎。
　　雖號(hào)咷無(wú)以為也，故云“終不可長(zhǎng)也”。先儒以卦中有“孚號(hào)”“惕號(hào)”，欲以“無(wú)號(hào)”為“無(wú)號(hào)”作去聲，謂無(wú)用更加號(hào)令，非也。一卦中適有兩去聲字一平聲字何害，而讀《易》者，率皆疑之，或曰：圣人之于天下，雖大惡未嘗必絕之也，今直使之“無(wú)號(hào)”，謂必有兇可乎。曰：夬者，小人之道，消亡之時(shí)也，決去小人之道，豈必盡誅之乎！使之變革，乃小人之道亡也，道亡乃其兇也。
　　天下有風(fēng)，垢。后以施命誥四方。
　　程傳 風(fēng)行天下，無(wú)所不周，為君后者觀其周遍之象，以施其命令，用誥四方也。
　　“風(fēng)行地上”，與“天下有風(fēng)”，皆為周遍庶物之象，而行于地上，遍觸萬(wàn)物則為《觀》， 集說(shuō) 龔氏煥曰：“天下有風(fēng)，姤”，與“風(fēng)行地上，觀”相似，故在《姤》則曰“施命誥四方”，在《觀》則曰“省方觀民設(shè)教”，曰“施”曰“誥”，自上而下，“天下有風(fēng)”之象也，曰“省”曰“觀”，周歷遍覽，“風(fēng)行地上”之象也。
　　案 《巽》之“申命”，因有積弊而振飭之也，《姤》之“施命”，與《巽》正同，蓋在三畫(huà)之卦為巽者，在六畫(huà)之卦即為《姤》也，“施命”“申命”，所以消隱慝，除積弊，法風(fēng)之吹散伏陰也。
　　系于金柅，柔道牽也。
　　本義 “牽”，進(jìn)也，以其進(jìn)，故止之。
　　程傳 “牽”者，引而進(jìn)也，陰始生而漸進(jìn)，柔道方牽也，系之于“金柅”，所以止其進(jìn)也，不使進(jìn)，則不能消正道，乃“貞吉”也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：“柔道牽”者，陰柔之道，必須有所牽系也。
　　鄭氏汝諧曰：此“羸豕”也，力雖微而其志則“蹢躅”，唯信其“蹢躅”，則不可不有所牽制，故曰“柔道牽也”。
　　趙氏汝棋曰：《姤》之初言“系”言“牽”，惡陰之長(zhǎng)而止之也。
　　包有魚(yú)，義不及賓也。
　　程傳 二之遇初，不可使有二于外，當(dāng)如包苴之有魚(yú)，包苴之魚(yú)，義不及于賓客也。
　　集說(shuō) 吳氏曰慎曰：九二既“包有魚(yú)”，則當(dāng)盡其防制之責(zé)，以義言之，不可使遇于賓也，若不制而使遇于賓，則失其義矣。
　　其行次且，行未牽也。
　　程傳 其始志在求遇于初，故其行遲遲?！拔礌俊?，不促其行也，既知危而改之，故未至于大咎也。
　　集說(shuō) 郭氏雍曰：“無(wú)膚”“次且”之厲，蓋未嘗牽勉，而妄行焉，是以至此。
　　案 《易》中言“牽”者，自《小畜》至此，皆當(dāng)為牽制之義。
　　無(wú)魚(yú)之兇，遠(yuǎn)民也。
　　本義 民之去已，猶己遠(yuǎn)之。
　　程傳 下之離，由己致之，“遠(yuǎn)民”者，己遠(yuǎn)之也，為上者有以使之離也。
　　集說(shuō) 余氏本曰：言其使民失道，無(wú)以結(jié)民之心，致民之去己，由己之遠(yuǎn)乎民也。
　　案 九四因與陰相應(yīng)，故惡而欲遠(yuǎn)之，正如《夬》三“壯于頄”之意，徒欲遠(yuǎn)之而不能容之制之，此所以“包無(wú)魚(yú)”也，君子之子小人也，唯其能容之，是以能制之，不 九五含章，中正也。有隕自天，志不舍命也。
　　程傳 所謂”含章”，謂其含蘊(yùn)中正之德也，德充實(shí)，則成章而有輝光?！懊?，天理也?！吧帷?，違也。至誠(chéng)中正，屈己求賢，有志合于天理，所以“有隕自天”，必得之矣。
　　集說(shuō) 蘇氏軾曰：陰長(zhǎng)而消陽(yáng)，天之命也，有以勝之，人之志也，君子不以命廢志，故九五之志堅(jiān)，則必有自天而隕者，言人之至者，天不能勝也。
　　楊氏啟新曰：陰陽(yáng)迭勝，天運(yùn)自然，而心心念念，不舍天命，以靜制之，此所以挽回造化也。
　　案 《詩(shī)》云：“桑之落矣，其黃而隕”，故“有隕自天”，謂天時(shí)既至而瓜隕也。
　　雖天命之必然，亦由君子積誠(chéng)修德，與之符會(huì)，故曰“志不舍命”。
　　姤其角，上窮吝也。
　　程傳 既處窮上，剛亦極亦，是上窮而致吝也。以剛極居高而求遇，不亦難乎。
　　案 不與陰遇雖無(wú)咎，然君子終以不能濟(jì)時(shí)為可羞，為其身在事外，所處之窮故爾。
　　澤上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。
　　本義 “除”者，修而聚之之謂。
　　程傳 澤上于地，為萃聚之象，君子觀《萃》象，以除治戎器，用戒備于不虞。凡物之萃，則有不虞度之事，故眾聚則有爭(zhēng)，物聚則有奪，大率既聚則多故矣，故觀《萃》象而戒也?！俺保^簡(jiǎn)治也，去弊惡也，除而聚之，所以“戒不虞”也。
　　集說(shuō) 王氏弼曰：聚而無(wú)防，則眾生心。
　　《朱子語(yǔ)類》云：大凡物聚眾盛，處必有爭(zhēng)，故當(dāng)豫為之備，又澤本當(dāng)在地中，今卻上于地上，是水盛有潰決奔突之憂，故取象如此。
　　王氏申子曰：澤上有地，《臨》，則聚澤者地岸也，澤上于地，《萃》，則聚澤者隄防也。以地岸而聚澤，則無(wú)隄防之勞，以隄防而聚澤，則有潰決之憂，故君子觀此象為治世之防，除治其戎器，以為不虞之戒。若以治安而忘戰(zhàn)守之備，則是以舊防為無(wú)用而壞之也，其可乎。
　　乃亂乃萃，其志亂也。
　　程傳 其心志為同類所惑亂，故乃萃于群陰也，不能固其守，則為小人所惑亂而失其正矣。
　　集說(shuō) 李氏簡(jiǎn)曰：非其志惑亂，必?zé)o舍應(yīng)亂萃之理。
　　引吉無(wú)咎，中未變也。
　　程傳 萃之時(shí)以得聚為吉，故九四為得上下之萃，二與五雖正應(yīng)，然異處有間，乃 集說(shuō) 楊氏萬(wàn)里曰：“中末變”者，蓋六二所守之中道，不以為上所引而有所變也。
　　案 此“中未變”，與《比》二“不自失”之意同，《中庸》所謂“不變?nèi)伞保献铀^“達(dá)不離道者”是也。
　　往無(wú)咎，上巽也。
　　程傳 上居柔說(shuō)之極，三往而無(wú)咎者，上六巽順而受之也。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：動(dòng)之四，故“上巽”。
　　鄭氏汝諧曰：下二陰皆萃于陽(yáng)矣，三獨(dú)無(wú)附，故咨嗟怨嘆而無(wú)攸利。雖然，當(dāng)萃之時(shí)，下欲萃于上，上亦欲下之萃于我，三不以無(wú)應(yīng)之故，能往歸于上，雖“小吝”而亦可以“無(wú)咎”，“上”非上六，謂在上之陽(yáng)也。
　　大吉無(wú)咎，位不當(dāng)也。
　　程傳 以其位之不當(dāng)，疑其所為未能盡善，故云必得“大吉”，然后為“無(wú)咎”也。
　　非盡善，安得為大吉乎。
　　集說(shuō) 蘇氏軾曰：非其位而有聚物之權(quán)，非大吉，則有咎矣。
　　郭氏雍曰：四得上下之聚而非君位，故言“不當(dāng)也”。
　　鄭氏汝諧曰：其位近，其德同，其為下之所歸亦同，自非所為至善，則其君病之，烏能無(wú)咎，戒之也。凡言位不當(dāng)，其義不一，此所謂不當(dāng)者，為其以剛陽(yáng)迫近其君也。
　　熊氏良輔曰：九四九五，皆《萃》之主：九五，在上之《萃》也；九四，在下之《萃》也。故九五曰“萃有位”，而四《象》曰“位不當(dāng)”，“大吉無(wú)咎”者，上比于君，以臣而有君萃之象，疑于有咎故也。
　　案 鄭氏謂凡言“位不當(dāng)”，其義不一者是已，然須知是借爻位之當(dāng)不當(dāng)，以發(fā)明其德與時(shí)位之當(dāng)不當(dāng)。
　　萃有位，志未光也。
　　本義 “未光”，謂匪孚。
　　程傳 《象》舉爻上句，王者之志，必欲誠(chéng)信著于天下，有感必通，含生之類，莫不懷歸，若尚有“匪孚”，是其志之“未光”大也。
　　集說(shuō) 龔氏煥曰：五有其位者也，徒有其位，故人或“匪孚”，此志之所以“未光也”。
　　胡氏炳文曰：四必“大吉”而后“無(wú)咎”，位不當(dāng)也。五有位矣，而“匪孚”，志猶“未光也”。然則欲當(dāng)天下之萃者，不可無(wú)其位，有其位，又不可無(wú)其德。
　　程傳 小人所處，常失其宜。既貪而從欲，不能自擇安地，至于困窮，則顛沛不知所為，六之“涕洟”，蓋不安于處上也。君子慎其所處，非義不居，不幸而有危困，則泰然自安，不以累其心。小人居不擇安，常履非據(jù)，及其窮迫，則隕獲躁撓，甚至“涕洟”，為可羞也。“未”者，非遽之辭，猶俗云未便也，未便能安于上也，陰而居亡，孤處無(wú)與，既非其據(jù)，豈能安乎。
　　集說(shuō) 趙氏光大曰：言危懼而不敢自安于上，操心危，慮患深，安得晏然而已乎。
　　案 “上”，猶外也。雖在外而不敢自安，如舜之耕歷山，周公之處東國(guó)，必號(hào)泣嘵嘵，求萃于君父而后已也。
　　地中生木，升。君子以順德，積小以高大。
　　本義 王肅本“順”作“慎”，今案他書(shū)引此，亦多作“慎”，意尤明白，蓋古字通用也，說(shuō)見(jiàn)上篇《蒙》卦。
　　程傳 木生地中，長(zhǎng)而上升，為《升》之象。君子觀《升》之象，以順修其德，積累微小以至高大也，順則可進(jìn)，逆乃退也。萬(wàn)物之進(jìn)，皆以順道也，“善不積不足以成名”，學(xué)業(yè)之充實(shí)，道德之崇高，皆由積累而至，積小所以成高大，升之義也。
　　集說(shuō) 胡氏炳文曰：木之生也，一日不長(zhǎng)則枯，德之進(jìn)也，一息不慎則退，必念念謹(jǐn)審，事事謹(jǐn)審，其德積小高大，當(dāng)如木之升矣。
　　允升大吉，上合志也。
　　程傳 與在上者合志同升也。“上”，謂九二，從二而升，乃與二同志也，能信從剛中之賢，所以“大吉”。
　　集說(shuō) 呂氏大臨曰：初六以柔居下，當(dāng)升之時(shí)，柔進(jìn)而上，雖處至下，志與三陰同升，眾之所允，無(wú)所不利，故曰“允升大吉”。
　　案 呂氏以上為上體三明者是。
　　九二之孚，有喜也。
　　程傳 二能以孚誠(chéng)事上，則不唯為臣之道無(wú)咎而已，可以行剛中之道，澤及天下，是“有喜也”。凡《象》言有慶者，如是則有福慶及于物也，言有喜者，事既善而又有可喜也，如《大畜》“童牛之梏元吉”，《象》云“有喜”，蓋“梏”于“童”則易，又免強(qiáng)制之難，是有可喜也。
　　升虛邑，無(wú)所疑也。
　　程傳 入無(wú)人之邑，其進(jìn)無(wú)疑阻也。
　　集說(shuō) 蘇氏軾曰：九二以陽(yáng)用陽(yáng)，其升也果矣，故曰“升虛邑，無(wú)所疑也”。不言吉者，其為禍福未可知也，存乎其人而已。
　　案 《乾》四日“或之者疑之也，故無(wú)咎”。果于進(jìn)而無(wú)所疑，可乎！蘇氏之說(shuō)善 王用亨于岐山，順事也。
　　本義 以順而升，登祭于山之象。
　　程傳 四居近君之位而當(dāng)升時(shí)，得“吉”而“無(wú)咎”者，以其有順德也，以柔居坤，順之至也，文王之亨于歧山，亦以順時(shí)而已，上順于上，下順乎下，已順處其義，故云“順事也”。
　　案 用賢以享于神明，是順神明之心而事之者也。
　　貞吉升階，大得志也。
　　程傳 倚任賢才而能貞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也，君道之升，患無(wú)賢才之助爾，有助，則猶自階而升也。
　　集說(shuō) 何氏楷曰：即《彖》所謂“有慶”、“志行”者也。
　　案 自初而升，至此而升極矣，故初曰“上合志”，此曰“大得志”。
　　冥升在上，消不富也。
　　程傳 昏冥于升極，上而不知已，唯有消亡，豈復(fù)有加益也，“不富”，無(wú)復(fù)增益也，升既極，則有退而無(wú)進(jìn)也。
　　集說(shuō) 胡氏瑗曰：上六既不達(dá)存亡之幾，以至于上位，固當(dāng)消虛自損，不為尊大，以自至于富盛也。
　　案 胡氏之說(shuō)善矣，然不曰“不息之貞”，“消不富也”，而曰“冥升在上”者，以在上明其位勢(shì)之滿盛，故當(dāng)以自消損為貞也。
　　澤無(wú)水，困。君子以致命遂志。
　　本義 水下漏，則澤上枯，故日“澤無(wú)水”，“致命”，猶言授命，言持以與人而不之有也，能如是則雖困而亨矣。
　　程傳 “澤無(wú)水”，困乏之象也，君子當(dāng)困窮之時(shí)，既盡其防慮之道而不得免，則命也，當(dāng)推致其命以遂其志，知命之當(dāng)然也。則窮塞禍患，不以動(dòng)其心，行吾義而已。
　　茍不知命，則恐懼于險(xiǎn)難，隕孰于窮厄，所守亡矣，安能遂其為善之志乎。
　　集說(shuō) 王氏弼曰：澤無(wú)水，則水在澤下，水在澤下，《困》之象也。處困而屈其志者小人也，君子固窮，道可志乎。
　　鄭氏汝諧曰：知其不可求而聽(tīng)其自至焉，“致命”也，在命者不可求，在志者則可遂，所謂從吾所好也。
　　馮氏當(dāng)可曰：君子之處困也，命在天而致之，志在我則遂之，困而安于困者，命之致也。困而有不困者，志之遂也，若小人處之，則凡可以求幸免者，無(wú)不為也，而卒不得免焉，則亦徒喪其所守而已矣！體坎險(xiǎn)以“致命”，體兌說(shuō)而“遂志”。
　　何氏楷曰：“致”，猶委也。人不信其命，則死生禍福，營(yíng)為百端。居貞之志，何以 入于幽谷，幽不明也。
　　程傳 “幽不明也”，謂益入昏暗，自陷于深困也，明則不至于陷矣。
　　困于酒食，中有慶也。
　　程傳 雖困于所欲，未能施惠于人，然守其剛中之德，必能致亨而有福慶也。雖使時(shí)未亨通，守其中德，亦君子之道亨，乃“有慶也”。
　　案 二有中德，故能以酒食享祀而有福慶。
　　據(jù)于蒺藜，乘剛也。入于其宮，不見(jiàn)其妻，不祥也。
　　程傳 “據(jù)于蒺藜”，謂乘九二之剛，不安，猶藉刺也?！安幌椤闭?，不善之征，失其所安者，不善之效，故云“不見(jiàn)其妻，不祥也。”集說(shuō) 鄭氏汝諧曰：進(jìn)阨于四，故“困于石”。退乘二之剛，故“據(jù)于蒺藜”。上其宮也，其宮可入，而以柔遇柔，非其配也，以此處困，“不祥”莫甚焉。
　　案 爻有眾喻，而《傳》偏舉一者，舉其重者也，《易》“乘剛”之義最重，故《睽》三“見(jiàn)輿曳”，此爻“據(jù)于蒺藜”，皆以其“乘剛”言之。
　　來(lái)徐徐，志在下也，雖不當(dāng)位，有與也。
　　程傳 四應(yīng)于初而隔于二，志在下求，故徐徐而來(lái)，雖居不當(dāng)位為未善，然其正應(yīng)相與，故有終也。
　　集說(shuō) 蘇氏濬曰：四與五同為上六所掩，進(jìn)而見(jiàn)掩，豈君子直遂之時(shí)耶，唯沈潛以養(yǎng)其晦，從容以俟其幾，故五曰“乃徐”，四曰“徐徐”，志在下矣，四位雖上而心則下也。然四、五合德，天下之事，終以舒徐濟(jì)之，故曰“有與”，又曰“有終”。
　　何氏楷曰：五為近比，則四之所與者。
　　劓刖，志未得也。乃徐有說(shuō)，以中直也。利用祭祀，受福也。
　　程傳 始為陰掩。無(wú)上下之與，方困未得志之時(shí)也。徐而有說(shuō)，以中直之道，得在下之賢，共濟(jì)于閑也，不曰中正與二合者，云“直”乃宜也，“直”比正意差緩，盡其減意，如“祭祀”然。以求天下之賢，則能亨天下之困，而亨受其福慶也。
　　集說(shuō) 陸氏希聲曰：困窮而通，德辨而明，中正道行，志則大遂，故“乃徐有說(shuō)”也。
　　困于葛藟，未當(dāng)也。動(dòng)悔有悔吉，行也。
　　程傳 為困所纏而不能變，未得其道也，是處之未當(dāng)也。知?jiǎng)觿t得悔，遂有悔而去之，可出于困，是其行而吉也。
　　集說(shuō) 陸氏希聲曰：行而獲吉，故曰變乃通也。
　　木上有水，井。君于以勞民勸相。
　　本義 木上有水，津潤(rùn)上行，《井》之象也?！皠诿瘛闭咭跃B(yǎng)民，“勸相”者使民相養(yǎng)，皆取井養(yǎng)之義。
　　程傳 木承水而上之，乃器汲水而出井之象，君子觀《井》之象，法《井》之德，以勞徠其民，而勸勉以相助之道也，勞徠其民，法《井》之用也，勸民使相助，法《井》之施也。
　　集說(shuō) 張子曰：養(yǎng)而不窮，莫若勞民而勸相也。
　　楊氏繪曰；水性潤(rùn)下，能上潤(rùn)于物者，井之用也。
　　《朱于語(yǔ)類》云：木上有水，井，說(shuō)者以為木是汲器，則后面卻有瓶，瓶自是瓦器，只是說(shuō)水之津潤(rùn)上行，至那木之杪，這便是井水上行之象。
　　又云，草木之生，津潤(rùn)皆卜行，直至樹(shù)末，便是木上有水之義，如菖蒲葉，每晨葉尾皆有水如珠顆，雖藏之密室亦然，非露水也，問(wèn)如此則井之義與木上有水何預(yù)？曰：木上有水，便如水本在井底，卻能汲上來(lái)給人之食，故取象如此。
　　李氏心傳曰：“勸相”，即相友相助相扶持之意。
　　案 《大象》“木上有水”，須以朱子之說(shuō)為長(zhǎng)，《彖傳》“巽乎水而上水”，則鄭氏桔槔之說(shuō)，不妨并存也?！皠诿瘛闭?，如巽風(fēng)之布號(hào)令；“勸相”者，如坎水之相灌輸。
　　井泥不食，下也。舊井無(wú)禽，時(shí)舍也。
　　本義 言為時(shí)所棄。
　　程傳 以陰而居井之下，泥之象也，無(wú)水而泥，人所不食也，人不食，則水不上，無(wú)以及禽鳥(niǎo)，禽鳥(niǎo)亦不至矣。見(jiàn)其不能濟(jì)物，為時(shí)所舍置不用也，若能及離鳥(niǎo)，是亦有所濟(jì)也?！吧帷保下?，與《乾》之“時(shí)舍”音不同。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：“下也”者，以其最在井下，故為“井泥”也?！皶r(shí)舍”也者，人既不食，禽亦不向，是一時(shí)共棄舍也。
　　井谷射鮒，無(wú)與也。
　　程傳 井以上出為功，二陽(yáng)剛之才，本可濟(jì)用，以在下而上無(wú)應(yīng)援，是以下比而“射鮒”，若上有與之者，則當(dāng)汲引而上，成井之功矣。
　　集說(shuō) 谷氏家杰曰：謂有泉而“無(wú)與”，與無(wú)泉而時(shí)棄者，自不可同也。
　　井渫不食，行惻也。求王明，受福也。
　　本義 “行惻”者，行道之人，皆以為惻。
　　程傳 “井渫”，治而不見(jiàn)食，乃人有才知而不見(jiàn)用，以不得行為憂惻也。既以不 集說(shuō) 趙氏汝楳曰：井不以不食為憂，賢者不以不遇而惻?！靶膼拧闭撸腥艘?，行汲之人，為之求王者之明也，求王之明，豈朋比以干祿，為其見(jiàn)知于上，則福被生民，猶井汲而出，然后利及于人也。
　　王氏申子曰：“井渫”而不為人所食，縱不自惻，行道之人，亦為之惻然矣。縱不求人之我用，人亦為之求之，以并受其福矣。
　　井甃無(wú)咎，修井也。
　　程傳 甃者，修治于井也，雖不能大其濟(jì)物之功，亦能修治不廢也，故“無(wú)咎”，僅能免咎而已，若在剛陽(yáng)，自不至如是，如是則可咎矣。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：“修”，治也。以瓦甓壘井稱“甃”。
　　蘇氏軾曰：“修”，潔也，陽(yáng)為動(dòng)為實(shí)，陰為靜為虛，泉者所以為井也，動(dòng)也實(shí)也，井者泉之所寄也，靜也虛也。初六最下，故曰“泥”。上六最上，墳曰“收”。六四居其間而不失正，故曰“甃’?！爱L”之于井，所以御惡而潔井也，井待是而潔，故“無(wú)咎”。
　　寒泉之食，中正也。
　　程傳 “寒泉”而可食，井道之至善者也，九五中正之德，為至善之義。
　　案 《詩(shī)》云：“泉之竭矣，不云自中?！鄙w不中則源不常裕而不寒也。又云：“冽彼下泉，浸彼苞蕭”，蓋不正則流不逮下而不食也。
　　元吉在上，大成也。
　　程傳 以大善之吉在卦之上，井道之大成也，井以上為成功。
　　澤中有火，革，君子以治歷明時(shí)。
　　本義 四時(shí)之變，革之大者。
　　程傳 水火相息為革。“革”，變也。君子觀變革之象，推日月星辰之遷易，以治歷數(shù)，明四時(shí)之序也。夫變易之道，事之至大，理之至明，跡之至著，莫如四時(shí)。觀四時(shí)而順變革，則“與天地合其序”矣。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：歷象，謂日月星辰也?！疤斓馗锒臅r(shí)成”，故“君子以治歷明時(shí)”也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“治歷明時(shí)”，非謂歷當(dāng)改革，蓋四時(shí)變革中，便有個(gè)治歷明時(shí)的道理。
　　鞏用黃牛，不可以有為也。
　　程傳 以初九時(shí)位才皆不可以有為，故當(dāng)以中順自固也。
　　集說(shuō) 胡氏璦曰：凡革之道，必須巳日，然后可以革之也，民固即日而未孚?？慑岣镏?，故但可固守中順，未可大有所為。
　　巳日革之，行有嘉也。
　　程傳 巳日而革之，征則吉而無(wú)咎者，行則有嘉慶也，謂可以革天下之弊，新天下之事，處而不行，是無(wú)救弊濟(jì)世之心，失時(shí)而有咎也。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：未當(dāng)革而遽往，適以滋弊耳，何嘉之有？必往于巳日當(dāng)革之時(shí)，則其行有嘉美之功?！靶小贬尅罢鳌弊?，“嘉”釋“吉無(wú)咎”。
　　革言三就，又何之矣。
　　本義 言巳審。
　　程傳 稽之眾論，至于“三就”：事至當(dāng)也，又何之矣，乃俗語(yǔ)更何往也！如是而行，乃順理時(shí)行，非己之私意所欲為也，必得其宜矣。
　　集說(shuō) 徐氏幾曰：初未可革，二乃革之，三則變革之事成矣。凡事詳審，至再至，三則止矣，又何往焉。
　　改命之吉，信志也。
　　程傳 改命而吉，以上下信其志也。誠(chéng)既至，則上下信矣，革之道，以上下之信為本，不當(dāng)不孚則不信，當(dāng)而不信，猶不可行也，況不當(dāng)乎。
　　集說(shuō) 龔氏煥曰：“信志”，即“有孚”之謂。革以“有孚”為本，信足以孚乎人心，則可以“改命”而得吉矣。
　　大人虎變，其文炳也。
　　程傳 事理明著，若虎文之炳煥明盛也，天下有不孚乎。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：虎之斑文大而疏朗，革道已成，事理簡(jiǎn)明，如虎文之炳然也。
　　君子豹變，其文蔚也。小人革面，順以從君也。
　　程傳 君子從化遷善，成文彬蔚，章見(jiàn)于外也，中人以上，莫不變革，雖不移之小人，則亦不敢肆其惡。革易其外，以順從君上之教令，是革面也，至此革道成矣。小人勉而假善，君子所容也，更往而治之，則兇矣。
　　集說(shuō) 張子曰：以柔為德，不及九五剛中炳明，故但文章蔚縟，能使小人改觀而從也。
　　呂氏大臨曰：上六與九五，皆革道已成之時(shí)?；⒅男薮蠖欣?，豹之文密茂而成斑，其文炳然，如火之照而易辨也，其文蔚然，如草之暢茂而叢聚也。
　　俞氏琰曰：小人居革之終，幡然向道，以順從君，無(wú)不心悅而誠(chéng)服，或者乃謂而革而心不革，非也。
　　木上有火，鼎。君子以正位凝命。
　　程傳 “木上有火”，以木巽火也，烹任之象，故為鼎，君子觀《鼎》之象，以“正位凝命”。鼎者，法象之器，其形端正，其體安重，取其端正之象，則以正其位，謂正其所居之位，君子所處必正，其小至于席不正不坐，毋跛毋倚，取其安重之象，則凝其命令，安重其命令也。“凝”，聚止之義謂安重也，今世俗有凝然之語(yǔ)，以命令而言耳，凡動(dòng)為皆當(dāng)安重也。
　　集說(shuō) 房氏喬曰：鼎者神器，至大至重，正位凝命，法其重大，不可遷移也。
　　李氏元量曰：“木上有火”，非鼎也，鼎之用也，猶之木上有水，非井也，井之功也。
　　鄭氏汝諧曰：革以改命，鼎以定命，知革而不知鼎，則天下之亂滋矣。
　　項(xiàng)氏安世曰：存神息氣，人所以凝壽命，中心無(wú)為，以守至正，君所以凝天命。
　　王氏申子曰：鼎，形端而正，體鎮(zhèn)而重，君子取其端正之象，以正其所居之位，使之愈久而愈安，取其鎮(zhèn)重之象，以凝其所受之命，使之愈久而愈固。
　　胡氏炳文曰：鼎之器正，然后可凝其所受之實(shí)，君之位正，然后可凝其所受之命。
　　鼎顛趾，未悖也。利出否，以從貴也。
　　本義 鼎而“顛趾”，悖道也。而因可“出否以從貴”，則未為悖也，“從貴”，謂應(yīng)四，亦為取新之意。
　　程傳 鼎，覆而趾顛，悖道也。然非必為悖者，蓋有傾出否惡之時(shí)也。去故而納新，瀉惡而受美，從貴之義也，應(yīng)于四，上從于貴者也。
　　集說(shuō) 陸氏希聲曰：趾當(dāng)承鼎，顛而覆之，悖也，于是出其惡，放雖覆未悖，猶妾至賤不當(dāng)貴，以其子故得貴焉，春秋之義，母以子貴是也。
　　鄭氏汝諧曰：初居下，乃鼎之趾，必顛趾者乃出否也，猶之妾也，其可從上，以子也。子貴則母貴也，凡取新之義，必舍惡面取善，舍賤而取貴，期合于義，初之應(yīng)乎四，顛趾也，從貴也，柔而應(yīng)于上，必有此義乃可。
　　案 《傳》于“得妾”之辭不釋，但以“從貴”之意包之，圣言之簡(jiǎn)而盡如此。
　　鼎有實(shí)，慎所之也。我仇有疾，終無(wú)尤也。
　　本義 有實(shí)而不謹(jǐn)其所往，則為仇所即而陷于惡矣。
　　程傳 鼎之有實(shí)，乃人之有才業(yè)也。當(dāng)慎所趨向，不慎所往，則亦陷于非義，二能不昵于初，而上從六五之正應(yīng)，乃是慎所之也。“我仇有疾”，舉上文也，“我仇”對(duì)己者，謂初也，初比己而非正，是“有疾”也。既自守以正，則彼不能即我，所以終無(wú)過(guò)尤也。
　　集說(shuō) 張子曰：以陽(yáng)居中故“有實(shí)”，實(shí)而與物競(jìng)，則所喪多矣，故“所之”不可不“慎”也。
　　案 “尤”者，己之過(guò)尤也，人之怨尤也，能慎其所行，則雖“我仇有疾”害之心， 鼎而革，失其義也。
　　程傳 始與鼎耳革異者，失其相求之義也，與五非應(yīng)，失求合之道也。不中，非同志之象也，呈以其行塞而不通，然上明而下才，終必和合，故“方雨”而“吉”也。
　　案 《象傳》凡言“義”者，謂卦義也，此失其義，非謂己之所行失義，蓋謂爻象無(wú)相應(yīng)之義爾。
　　覆公餗，信如何也。
　　本義 言失信也。
　　程傳 大臣當(dāng)天下之任，必能成天下之治安，則不誤君上之所倚。下民之所望，與己毀身任道之志，不失所期，乃所謂信也，不然，則失其職，誤上之委任，得為信乎，故曰“信如何也”。
　　集說(shuō) 楊氏簡(jiǎn)曰：居大臣之位，是許國(guó)以大臣之事業(yè)也，而實(shí)則不稱，折足覆餗，失許國(guó)之信矣。
　　鼎黃耳，中以為實(shí)也。
　　程傳 六五以得中為善，足以中為實(shí)德也，五之所以聰明應(yīng)剛，為鼎之主，得鼎之道，皆由得中也。
　　集說(shuō) 陸氏績(jī)?cè)唬旱弥谐嘘?yáng)，故曰“中以為實(shí)”。
　　郭氏雍曰：“中以為實(shí)”者，六五明虛，以黃中之德為實(shí)也。猶《坤》之六五“美在其中”之道也。
　　玉鉉在上，剛?cè)峁?jié)也。
　　程傳 剛而溫，乃有節(jié)也。上居成功致用之地，而剛?cè)嶂泄?jié)，所以“大吉無(wú)不利”也。《井》、《鼎》皆以上出為成功，而《鼎》不云“元吉”何也？曰《井》之功用皆在上出，又有博施有常之德，是以“元吉”?！抖Α芬耘腼?yōu)楣Γ由蠟槌?，德與井異，以“剛?cè)峁?jié)”，故得“大吉”也。
　　集說(shuō) 熊氏良輔曰：上以剛居柔，故曰“剛?cè)峁?jié)”，而比德于玉也。
　　洊雷震，君子以恐懼修省。
　　程傳 “洊”，重襲也，上下皆震，故為“洊雷”，雷重仍則威益盛，君子觀洊雷威震之象，以恐懼自修飭循省也。君子畏天之威，則修正其身，思省其過(guò)咎而改之，不唯雷震，凡遇驚懼之事，皆當(dāng)如是。
　　集說(shuō) 項(xiàng)氏安世曰：恐懼修省，所謂“洊”也，人能恐懼，則既震矣，又修省焉，“洊”在其中矣。
　　胡氏炳文曰：恐懼作于心，修省見(jiàn)于事?！靶蕖保酥沃??！笆　保瑢彶熘?。
　　震來(lái)虩虩，恐致福也。笑言啞啞，后有則也。
　　程傳 震來(lái)而能恐懼周顧，則無(wú)患矣，是能因恐懼而反致福也。因恐懼而自修省，不敢違于法度，是由震而后有法則，故能保其安吉，而“笑言啞啞”也。
　　集說(shuō) 范氏仲淹曰：君子之懼于心也，思慮必慎其始，則百志弗違于道懼于身也。
　　進(jìn)退不履于危，則百行弗罹于禍，故初九震來(lái)而致福，慎于始也。
　　震來(lái)厲，乘剛也。
　　程傳 當(dāng)震而乘剛，是以彼厲而己危，震剛之來(lái)，其可御乎。
　　集說(shuō) 胡氏炳文曰：《屯》六二，《豫》六五，《噬嗑》六二，《困》六三，《震》六二，皆言“乘剛”，唯《困》六三乘坎之中爻，其余皆乘震之初也。
　　震蘇蘇，位不當(dāng)也。
　　程傳 其恐懼自失“蘇蘇”然，由其所處不當(dāng)故也，不中不正，其能安乎。
　　案 震當(dāng)“虩虩”，不當(dāng)“蘇蘇”。六三當(dāng)重震之間，正奮厲以有為之時(shí)也，而以陰不中正處之，至于蘇蘇緩散，故曰“位不當(dāng)”。
　　震遂泥，未光也。
　　程傳 陽(yáng)者剛物，震者動(dòng)義，以剛處動(dòng)，本有光亨之道，乃失其剛正而陷于重陰，以致“遂泥”，豈能光也！云“未光”，見(jiàn)陽(yáng)剛本能震也，以失德故“泥”耳。
　　案 四有剛德，非失德者，此言“未光”，蓋志氣未能自遂，行拂亂其所為耳！與《噬嗑》九四之“未光”同，皆謂所處者未能遂其所志，非《兌》上“未光”之比。
　　震往來(lái)厲，危行也。其事在中，大無(wú)喪也。
　　程傳 往來(lái)皆厲，行則有危也。動(dòng)皆有危，唯在無(wú)喪其事而已，“其事”，謂中也，能不失其中，則可自守也?！按鬅o(wú)喪”，以無(wú)喪為大也。
　　集說(shuō) 張子曰：無(wú)喪有事，猶云不失其所有也。以其乘剛故“?！保云湓谥泄省盁o(wú)喪”，禍至與不至皆懼，則無(wú)喪有事。
　　郭氏雍曰：二以“來(lái)歷”而“喪貝”，則五之“往來(lái)”皆“厲”，宜其大有喪也，六五位雖不正而用中焉，其事既不失中道，雖涉危行，可以“大無(wú)喪”矣。
　　震索索，中未得也。雖兇無(wú)咎，畏鄰戒也。
　　本義 “中”，謂中心。
　　程傳 所以恐懼自失如此，以未得于中道也。謂過(guò)中也使之得中，則不至于“索索”矣，極而復(fù)征則兇也，若能見(jiàn)鄰戒而知懼，變于未極之前，則“無(wú)咎”也，上六動(dòng)之極，震極則有變義也。
　　。
　　龔氏煥曰：“中未得”者，處震之極，志氣消索，中無(wú)所主也。
　　兼山艮，君子以思不出其位。
　　程傳 上下皆山，故為“兼山”。此而并彼為兼，謂重復(fù)也，重艮之象也。君子觀艮止之象，而思安所止，“不出其位”也?！拔弧闭?，所處之分也，萬(wàn)事各有其所，得其所，則止而安，若當(dāng)行而止，當(dāng)速而久，或過(guò)或不及，皆出其位也，況逾分非據(jù)乎。
　　集說(shuō) 董氏曰：兩雷兩風(fēng)兩火兩水兩澤，皆有相往來(lái)之理，唯兩山并立，不相往來(lái)，此止之象也。
　　邱氏富國(guó)曰：凡人所為、所以易至于出位者，以其不能思也，思則心有所悟，知其所當(dāng)止而得所止矣。
　　案 思不出位，諸家皆作思欲不出其位，“思”字不甚重，今觀《咸》卦云：“貞吉悔亡，憧憧往來(lái)，朋從爾思”。而夫子以“何思何慮”明之，則此“思”字蓋不可略，雜擾之思，動(dòng)于欲者也，通微之思，浚于理者也。《大學(xué)》云“安而后能慮”，蓋“思不出位”之說(shuō)也。
　　艮其趾，未失正也。
　　程傳 當(dāng)止而行，非正也，止之于初，故未至失正，事止于始則易，而未至于失也。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：動(dòng)而得正，故“未失正也”。
　　郭氏雍曰：“趾”，初象也，動(dòng)莫先于趾。止于動(dòng)之先則易，而止于既動(dòng)之后則難，《傳》言“未失正”者，止于動(dòng)之先，未有失正之事也。
　　不拯其隨，未退聽(tīng)也。
　　本義 ，三止乎上，亦不肯退而聽(tīng)乎二也。
　　程傳 所以不拯之而唯隨者，在上者未能下從也，“退聽(tīng)”，下從也。
　　艮其限，危薰心也。
　　程傳 謂其固止不能進(jìn)退，危懼之慮，常薰?fàn)q其中心也。
　　集說(shuō) 鄭氏汝諧曰：三雖止而不與物交，而其危則實(shí)“薰心也”。
　　何氏楷曰：以強(qiáng)制，故“危薰心”，艮限者，強(qiáng)制之謂也。
　　艮其身，止諸躬也。
　　程傳 不能為天下之止，能止于其身而已，豈足稱大臣之位也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：“止諸躬”也者，“躬”，猶身也，明能靜止其身，不為躁動(dòng)也。
　　王氏應(yīng)麟曰：艮六四“艮其身”，《象》以“躬”解之，傴背為“躬” ’，見(jiàn)背而不見(jiàn)面，朱文公《詩(shī)》云：“反躬艮其背?！卑?“止諸躬”，便是“艮其身”，但易其字為“諸”字爾，蓋易其字為“諸”字， 艮其輔，以中正也。
　　本義 “正”字羨文，葉韻可見(jiàn)。
　　程傳 五之所善者，中也?！棒奁漭o”，謂止于中也，言以得中為正，止之于輔，使不失中，乃得正也。
　　集說(shuō) 余氏本曰：言不妄發(fā)，發(fā)必當(dāng)理，唯有中德者能之。
　　敦艮之吉，以厚終也。
　　程傳 天下之事，唯終守之為難，能敦于止有終者也，上之吉，以其能厚于終也。
　　集說(shuō) 王氏申子曰：德愈厚而止愈安，是止之善終者也，其吉可知。
　　案 艮者，“萬(wàn)物之所成終而所成始”，故于上言“厚終”，凡人之心，唯患其養(yǎng)之不厚，不患其發(fā)之不光。水蓄則彌盛，火宿則彌壯，厚其終，則萬(wàn)事皆由此始。
　　山上有木，漸。君子以居賢德善俗。
　　本義 二者皆當(dāng)以漸而進(jìn)，疑“賢”字衍，或“善”下有脫字。
　　程傳 “山上有木”，其高有因，漸之義也，君子觀《漸》之象以居賢善之德，化美于風(fēng)俗，人之進(jìn)于賢德，必有其漸，習(xí)而后能安，非可陵節(jié)而遽至也。在己且然，教化之于人，不以漸，其能入乎，移風(fēng)移俗，非一朝一夕所能成，故善俗必以漸也。
　　集說(shuō) 楊氏曰：地中生木，以時(shí)而升，山上有木，其進(jìn)以漸。
　　馮氏當(dāng)可曰：“居”，積也。德以漸而積，俗以漸而善，內(nèi)卦艮止，居德者止諸內(nèi)也。
　　外卦巽入，善俗者入于外也，體艮以居德，體巽以善俗、案 地中生木，始生之木也，山上有木，高大之木也，凡木始生，枝條驟長(zhǎng)，旦異而夕不同，及既高大，則自拱把而合抱，自捩手而干霄，必須逾年積歲，此開(kāi)與漸之義所以異也，居德善俗，皆須以漸，以居賢德然后可以善俗，亦漸之意也。
　　小子之厲，義無(wú)咎也。
　　程傳 雖”小子”以為危厲，在義理實(shí)“無(wú)咎也”。
　　飲食衎衎，不素飽也。
　　本義 “素飽”，如《詩(shī)》言“素餐”，得之以道，是不為徒飽而處之安矣。
　　程傳 爻辭以其進(jìn)之安平，故取飲食和樂(lè)為言，夫子恐后人之未喻，又釋之云中正君子，遇中正之主，漸進(jìn)于上，將行其道以及天下，所謂“飲食衎衎”，謂其得志和樂(lè)，不謂空飽飲食而已?！八亍?，空也。
　　集說(shuō) 龔氏煥曰：二以中正應(yīng)五而得祿，非尸位素餐者比，故食之衎衎而樂(lè)也。
　　案 六爻以“鴻”取進(jìn)象，自水涯以至山上，自遠(yuǎn)而近，自下而高也?！案伞睘樽钸h(yuǎn)，是士之將進(jìn)而不茍進(jìn)者，故在《詩(shī)》曰：“置之河之干兮，彼君子兮，不素餐兮?！狈蛘鞑粡?fù)，離群丑也。婦孕不育，失其道也。利用御寇，順相保也。
　　程傳 “夫征不復(fù)”，則失漸之正，從欲而失正，離判其群類，為可丑也。卦之諸爻，皆無(wú)不善，若獨(dú)失正，是離其群類，“婦孕”不山其道，所以“不育”也。所利在“御寇”，謂以順道相保。君子之與小人比也，自守以正，豈唯君子自完其己而已乎，亦使小人得不陷于非義，是以順道相保，御止其惡，故曰“御寇”。
　　集說(shuō) 楊氏簡(jiǎn)曰：“夫征不復(fù)”，上九不應(yīng)，“離群丑也”，“婦孕不育”，九三失其所以為婦也，三不中，有失道之象，故“兇”，非正者足以害我，故曰“寇”，慮三之失道，或親于寇而不能御也，故教之“御寇”，則我不失于正順，而夫婦可以相保矣。
　　熊氏良輔曰：“順相保”，順慎通用，只是謹(jǐn)慎以相保守也。
　　案 楊氏之說(shuō)，爻義文意，兩得之矣。君子之仕也，上雖不交，而己必盡其道，故周公曰：恩斯勤斯，育子之閔斯，不可以不遇而遂棄其殷勤也。王仲淹曰：“美哉公旦之為周也，必使我君臣相安，而禍亂不作?！逼漤樝啾Ｖ^乎。
　　或得其桷，順以巽也。
　　程傳 “桷”者平安之處，求安之道，唯順與巽，若其義順正，其處卑巽，何處而不安。如四之順正而巽，乃得“桷”也。
　　終莫之勝吉，得所愿也。
　　程傳 君臣以中正相交，其道當(dāng)行，雖有間其間者，終豈能勝哉？徐必得其所愿，乃漸之吉也。
　　其羽可用為儀吉，不可亂也。
　　本義 漸進(jìn)愈高，而不為無(wú)用，其志卓然，豈可得而亂哉。
　　程傳 君子之進(jìn)，自下而上，由微而著，跬步造次，莫不有序，不失其序，則無(wú)所不得其吉，故九雖窮高而不失其吉，可用為儀法者，以其有序而不可亂也。
　　集說(shuō) 胡氏炳文曰：二居有用之位，有益于人之國(guó)家，而非素飽者，上在無(wú)用之地，亦足為人之儀表，而非無(wú)用者，二志不在溫飽，上志卓然不可亂，士大夫之出處，于此當(dāng)有取焉。
　　張氏振淵曰：志慮高潔，而功名富貴不足以累其心，故其志可則。使志可得而亂，又安可用為儀哉！
　　澤上有雷，歸妹。君子以永終知敞。
　　本義 雷動(dòng)澤隨，《歸妹》之象。君子觀其合之不正，知其終之有敝也，推之事物，莫不皆然。
　　程傳 雷震于上，澤隨而動(dòng)，陽(yáng)動(dòng)于上，陰說(shuō)而從，女從男之象也，故為歸妹。君 集說(shuō) 崔氏憬曰：歸妹人之始終也，始則’征兇”，終則“無(wú)攸利”。故“君子以永終知敝”為戒者也。
　　吳氏曰慎曰：“永終知敝”，言遠(yuǎn)慮其終而知有敝也，氓之詩(shī)，不思其反，所以終見(jiàn)棄于人與。
　　案 澤上有雷，不當(dāng)以澤從雷取象，當(dāng)以澤感雷取象，蓋取于陰氣先動(dòng)，為歸妹之義。
　　歸妹以娣，以恒也。跛能履吉，相承也。
　　本義 恒，謂有常久之德。
　　程傳 歸妹之義，以說(shuō)而動(dòng)，非夫婦能常之道，九乃剛陽(yáng)，有賢貞之德，雖娣之微，乃能以常者也，雖在下不能有所為，如跛者之能履，然征而吉者，以其能相承助也，能助其君，娣之吉也。
　　集說(shuō) 鄭氏汝諧曰：初少女，且微而在下，以娣媵而歸，乃其常也。娣媵不能成內(nèi)助之功，雖有其德，如跛者之履耳，跛者之履，雖不足以有行，然亦可以行者，以其佐小君。能相承助也。如是而征，則為安分，故吉。
　　俞氏琰曰：“相承”者，佐其嫡以相與奉承其夫也。
　　案 言以恒者，女而自歸非常，唯娣則從嫡而歸，乃其常也。
　　利幽人之貞，未變常也。
　　程傳 守其幽貞，來(lái)失夫婦常正之道也。世人以媒狎?yàn)槌＃室载戩o為變常，不知乃常久之道也。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：《屯》六二曰“反?！保^“字”乃女子之常，“不字”則非常，至“十年”之后而“乃字”，則返其常也。此曰“未變?！?，謂嫁著女子之常，九二不愿嫁，似乎變常，然能以幽靜自守，是亦女德之常，未為變常也。
　　來(lái)氏知德曰：一與之齊，終身不改，此婦道之常也。守幽人之貞，則未變其常矣。
　　歸妹以須，未當(dāng)也。
　　程傳 “未當(dāng)”者，其處其德其求歸之道，皆不當(dāng)，故無(wú)取之者，所以“須”也。
　　集說(shuō) 朱氏震曰：六三居不當(dāng)位，德不正也，柔而上剛，行不顧也。為說(shuō)之主，以說(shuō)而歸，動(dòng)非禮也，上無(wú)應(yīng)，無(wú)受之者也，如是而賤矣，故曰“末當(dāng)也”?！拔串?dāng)”，故無(wú)取之者，“反歸以娣”也。
　　 程傳 所以“愆期”者，由己而不由彼，賢女人所愿取，所以“愆期”。乃其志欲有所待，待得佳配而后行也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：嫁宜及時(shí)，今乃過(guò)期而遲歸者，此嫁者之志，欲有所待而后乃行也。
　　俞氏琰曰：爻辭言“愆期”，而爻《專》直達(dá)其志，以見(jiàn)愆期在我，而不茍從人。
　　蓋“有待而行”，非為人聽(tīng)棄也?！靶小保^出嫁，《詩(shī)泉水》云“女子有行”是也。
　　帝乙歸妹，不知其娣之袂良也。其位在中，以貴行也。
　　本義 以其有中德之貴而行，故不尚飾。
　　程傳 以“帝乙歸妹”之道言，“其袂不如其娣之袂良”，尚禮而不尚飾也。五以柔中在尊高之位，以尊貴而行中道也。柔順降屈，尚禮而不尚飾，乃中道也。
　　集說(shuō) 王氏申子曰：上二句舉爻辭，下二句釋之也，言五居尊位而用中，故能以至貴而行其勤儉謙遜之道也。
　　上六無(wú)實(shí)，承虛筐也。
　　程傳 “筐無(wú)實(shí)”，是空筐也。空筐可以祭乎，言不可以奉祭祀也，女不可以承祭祀，則離絕而已，是女歸之無(wú)終者也。
　　集說(shuō) 王氏宗傳曰：專取虛筐無(wú)實(shí)為盲者，上六女子也。
　　雷電皆至，豐，君子以折獄致刑。
　　本義 取其威照并行之象。
　　程傳 雷電皆至，明震并行也，二體相合，故云“皆至”。明動(dòng)相資，成《豐》之象。離，明也，照察之象。震，動(dòng)也，威斷之象?！罢郦z”者必照其情實(shí)，唯明克允，致刑者以威于奸惡，唯斷乃成。故君子觀雷電明動(dòng)之象，以“折獄致刑”也?！妒舌尽费韵韧酢帮喎ā保敦S》言君子“折獄”，以明在上而麗于威震，王者之事，故為制刑立法，以明在下而麗于威震，君子之用，故為“折獄致刑”，《旅》明在上而云君子者，《旅》取慎用刑與不留獄，君子皆當(dāng)然也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：斷決獄訟，須得虛實(shí)之情，致用刑罰，必得輕重之中。若動(dòng)而不明，則淫濫斯及，故君子象于此卦而“折獄致刑?！碧K氏軾曰：《傳》曰：為刑罰威獄，以類天之震曜，故《易》至于雷電相遇，則必及刑獄，取其明以動(dòng)也。至于離與艮相遇，曰“無(wú)折獄”，無(wú)留獄，取其明以止也。
　　朱氏震曰：電明照也，所以“折獄”，雷威怒也，所以“致刑”。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺豪纂姟妒舌尽放c雷電《豐》亦同。曰：《噬嗑》明在上，是明得事理，先立這法在此，未有犯威人，留待異時(shí)之用，故云“明罰飭法”；《豐》威在上，明在下，是用這法時(shí)，須是明見(jiàn)下情曲折方得，不然，威動(dòng)于上，必有過(guò)錯(cuò)也，故云“折 雖旬無(wú)咎，過(guò)旬災(zāi)也。
　　本義 戒占者不可求勝其配，亦爻辭外意。
　　程傳 圣人因時(shí)而處宜，隨事而順理，夫勢(shì)均則不相下者，常理也，然有雖敵而相資者，則相求也。初四是也，所以雖旬而無(wú)咎也。與人同而力均者，在乎降己以相求，協(xié)力以從事，若懷先己之私，有加上之意，則患當(dāng)至矣，故曰“過(guò)旬災(zāi)也”。均而先己，是過(guò)旬也，一求勝則不能同矣。
　　集說(shuō) 劉氏牧曰：“旬”，數(shù)之極也，猶日之中也，言“無(wú)咎”者，謂初未至中，猶可進(jìn)也，若進(jìn)而過(guò)中，則災(zāi)，故象稱“過(guò)旬災(zāi)也”，爻辭不言豐者，謂初未至豐也。
　　胡氏瑗曰：言雖居豐盈之時(shí)，可以“無(wú)咎”，若過(guò)于盈滿，則必有傾覆之災(zāi)也。
　　俞氏琰曰：爻辭云“雖旬無(wú)咎”，爻《傳》云“過(guò)旬災(zāi)”，則戒其不可過(guò)也，蓋與《彖傳》天地日月說(shuō)同。
　　案 “過(guò)旬災(zāi)”，即“日中則昃，月盈則食”之意也，經(jīng)意謂同德相濟(jì)，雖當(dāng)盈滿之時(shí)，可以無(wú)咎，況初居于之始，未及日中乎！《傳》意則謂正宜及今而圖之耳，稍過(guò)于中，便將有災(zāi)矣，其義相備也。
　　有孚發(fā)若，信以發(fā)志也。
　　程傳 “有孚發(fā)若”，謂以己之孚信，感發(fā)上之心志也，茍能發(fā)，則其吉可知，雖柔暗有可發(fā)之道也。
　　集說(shuō) 趙氏汝楳曰：疾得于境之疑，孚發(fā)于志之信。
　　王氏申子曰：二虛中故“有孚”，五亦虛中故“可發(fā)”，言以誠(chéng)相感也。
　　豐其沛，不可大事也。折其右肱，終不可用也。
　　程傳 三應(yīng)于上，上應(yīng)而無(wú)位，陰柔無(wú)勢(shì)力而處既終，其可共濟(jì)大事乎！既無(wú)所賴，如右肱之折，終不可用矣。
　　集說(shuō) 潘氏士藻曰：六二雖當(dāng)“豐蔀”之時(shí)，然五得位得中，猶可以大事，故六二發(fā)若之孚可施也。九三所應(yīng)上六，無(wú)可發(fā)之明矣。不可用而不用，保身之哲也。
　　豐其蔀，位不當(dāng)也。日中見(jiàn)斗，幽不明也。遇其夷主吉，行也。
　　程傳 “位不當(dāng)”，謂以不中正居高位，所以暗而不能致豐，“日中見(jiàn)斗，幽不明也”，謂幽暗不能光明，君陰柔而臣不中正故也，“遇其夷主吉，行也”。陽(yáng)剛相遇，吉之行也，下就于初，故云行，下求則為吉也。
　　集說(shuō) 項(xiàng)氏安世曰：六二指六五為“蔀”為“斗”，故往則入于暗而得疑，九四之“蔀”與“斗”，皆自指也，故行則遇明而得吉。
　　吳氏橙曰：“豐蔀”“見(jiàn)斗”，六二爻辭已備，《象傳》不釋，而獨(dú)九四致其詳者，蓋二象由九四而成，四為“蔀”，故二“見(jiàn)斗”，二爻之象同，而所重在四也。
　　程傳 其所謂吉者，可以有慶福及于天下也，人君雖柔暗，若能用賢才，則可以為天下之福，唯患不能耳。
　　集說(shuō) 何氏楷曰：人君以天下常豐為慶，慶以天下故吉，言慶則譽(yù)在其中矣。
　　豐其屋，天際翔也。窺其戶，闃其無(wú)人，自藏也。
　　本義 “藏”，謂障蔽。
　　程傳 六處豐大之極，在上而自高，若飛翔于天際，謂其高大之甚，窺其戶而無(wú)人者，雖居豐大之極，而實(shí)無(wú)位之地，人以其昏暗自高大，故皆棄絕之，自藏避而弗與親也。
　　集說(shuō) 石氏介曰：始顯大，終自藏，皆圣人戒其過(guò)盛。子云曰：炎炎者滅，隆隆者絕，觀雷觀火，為盈為實(shí)，天收其聲，地藏其熱，高明之家，鬼瞰其室，正合此義。
　　張子曰：豐屋、蔀、家，自蔽之甚，窮大而失居者也，處上之極，不交于下，而居動(dòng)之末，故曰“天際翔也”。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“豐其屋，天際翔也”，似說(shuō)如翚斯飛樣，言其屋高大到于天際，卻只是自蔽障得闊。
　　山上有火，旅。君子以明，嗔用刑而不留獄。
　　本義 慎刑如山，不留如火。
　　程傳 火之在高，明無(wú)不照，君子觀明照之象，則“以明慎用刑”。明不可恃，故戒于慎，明而止，亦慎象。觀火行不處之象，則“不留獄”，獄者不得已而設(shè)，民有罪而入，豈可留滯淹久也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：火在山上，逐草而行，勢(shì)不久留，故為《旅》象，又上下二體，艮止離明，故君子象此以明察審慎用刑，而不稽留獄訟。
　　項(xiàng)氏安世曰：山非火之所留也，野燒延緣，過(guò)之而已，故名之曰《旅》，而象之以“不留獄”。
　　趙氏汝楳曰：火煬則宅于灶，冶則宅于爐，在山則野，燒之暫，猶旅寓耳，故為《旅》之象。離虛為“明”，艮止為“謹(jǐn)”，君子體之，明謹(jǐn)于“用刑而不留獄”，蓋獄者人之所旅也，“不留獄”，不使久處其中也，用刑固貴于明，然明者未必謹(jǐn)，謹(jǐn)者或留獄，明矣謹(jǐn)矣，而淹延不決，雖明猶暗也，雖謹(jǐn)反害也。
　　張氏清子曰：“明”則無(wú)循情，“慎”則無(wú)濫罰，“明慎”既盡，斷決隨之。圣人取象于旅，正恐其“留獄”也。
　　旅瑣瑣，志窮災(zāi)也。
　　程傳 志意窮迫，益自取災(zāi)也，災(zāi)眚?qū)ρ詣t有分，獨(dú)言則謂災(zāi)患耳。
　　集說(shuō) 谷氏家杰曰：爻賤其行，象鄙其志。
　　得童仆貞，終無(wú)尤也。
　　程傳 羈旅之人，所賴者童仆也，既得童仆之忠貞，終無(wú)尤悔矣。
　　集說(shuō) 王氏弼曰：既得童仆，然后即次懷資，皆無(wú)所失，故“終無(wú)尤”。
　　旅焚其次，亦以傷矣。以旅與下，其義喪也。
　　本義 以旅之時(shí)，而與下之道如此，義當(dāng)喪也。
　　程傳 旅焚失其次舍，亦以困傷矣，以旅之時(shí)，而與下之道如此，義當(dāng)喪也。在旅而以過(guò)剛自高待下，必喪其忠貞，謂失其心也，在旅而失其童仆之心，為可危也。
　　集說(shuō) 郭氏雍曰：九三剛而不中，故不能安。旅失其所安，亦可傷矣，以剛暴之才，而以旅道居童仆，：自其失眾心而喪也。夫旅豈與人之道哉，君子自厚而已，故終無(wú)以旅與下之事。
　　王氏宗傳曰：既已有焚其次之傷矣，而又喪其童仆焉，此暴厲之過(guò)也。夫旅親寡之時(shí)也，朝夕之所與者，童仆而已爾，豈可以旅視之也，九三以旅視乎下，則彼童仆也，亦必以旅視乎上矣，其能久留乎，故曰“其義喪也”。
　　黃氏淳耀曰：“下”，即童仆，“以旅與下”者，謂視童仆如旅人也，焚次而失其身所依庇，亦已傷而不安矣，況又喪其童仆乎！然非童仆之無(wú)良也，當(dāng)旅時(shí)而與下之道，刻薄寡思，直若旅人然，宜不得其心力，義當(dāng)喪也，將誰(shuí)咎哉。
　　旅于處，未得位也。得其資斧，心未快也。
　　程傳 四以近君為當(dāng)位，在旅五不取君義，故四為“未得位也”，曰：然則以九居四不正為有咎矣。曰：以剛居柔，旅之宜也。九以剛明之才，欲得時(shí)而行其志，故雖得“資斧”，于旅為善，其心志未快也。
　　集說(shuō) 黃氏淳耀曰：“資斧”防患之物，“得其資斧”，不過(guò)有以自防，故曰“心未快也”。
　　終以譽(yù)命，上逮也。
　　本義 “上逮”，言其譽(yù)命聞?dòng)谏弦病?br />　　程傳 有文明柔順之德，則上下與之。“逮”，與也，能順承于上而上與之，為上所逮也。在上而得乎下，為下所上逮也，在旅而上下與之，所以致“譽(yù)命”也?！奥谩闭?，困而未得所安之時(shí)也，“終以譽(yù)命”，終當(dāng)致譽(yù)命也，已“譽(yù)命”則非旅也，困而親寡則為旅，不必在外也。
　　集說(shuō) 胡氏瑗曰：六五所謂柔得中乎外而順乎剛者也，柔順中正之德，為上九所信，尊顯之命及之也。
　　案 六五有位而上九無(wú)位，不必以六五為上九所尊顯也。蓋居高位便是上逮爾，此爻雖不以君位言，而亦主于大夫土之載贄而荻乎名位者，故曰“上逮”，言其地望已高 以旅在上，其義焚也。喪牛于易，終莫之聞也。
　　程傳 以旅在上，而以尊高自處，豈能保其居。其義當(dāng)有焚巢之事，方以極剛自高為得志而笑，不知喪其順德于躁易，是終莫之聞，謂終不自聞知也，使自覺(jué)知，則不至于極而“號(hào)咷”矣，陽(yáng)剛不中而處極，固有高亢躁動(dòng)之象，而火復(fù)炎上，則又甚焉。
　　集說(shuō) 張子曰：以陽(yáng)極上，旅而驕肆者也，失柔順之正，故曰“喪牛于易”，怒而忤物，雖有兇危，其誰(shuí)告之，故曰“終莫之聞也”。
　　案 九三以旅與下，郭氏、王氏、黃氏之說(shuō)美矣，唯以旅在上則未有說(shuō)，蓋以旅之道在上，則視所居之位，如寄寓然，其無(wú)敬慎之心可知，故曰“其義焚也”。
　　隨風(fēng)巽，君子以申命行事。
　　本義 “隨”，相繼之義。
　　程傳 兩風(fēng)相重，隨風(fēng)也，“隨”，相繼之義，君子觀重巽相繼以順之象，而以中命令，行政事。隨與重，上下皆順也，上順下而出之，下順上而從之，上下皆順，重巽之義也。命令政事，順理則合民心，而民順從矣。
　　集說(shuō) 荀氏爽曰：巽為號(hào)令，兩巽相隨，故“申命”也，法教百瑞，令行為上，故曰“行事”也。
　　胡氏璦曰：巽之體，上下皆巽，如風(fēng)之入物，無(wú)所不至，無(wú)所不順，故曰“隨風(fēng)巽”。
　　君子法此巽風(fēng)之象，以申其命行其事于天下，無(wú)有不至，而無(wú)有不順者也。
　　郭氏雍曰：君子之德風(fēng)也，有風(fēng)之德而下無(wú)不從，然后具重巽之義。《易》于巽主教命，猶《詩(shī)》之言風(fēng)也，故《觀》則“省方觀民設(shè)教”，《姤》則“施命誥四方”，皆主巽而言也。，邱氏富國(guó)曰：“申命”者，所以致其戒于行事之先，“行事”者，所以踐其言于申命之后。
　　俞氏琰曰：既告戒之，又丁寧之，使人聽(tīng)信其說(shuō)，然后見(jiàn)之“行事”，則民之從之也。亦如風(fēng)之迅速也。大抵命令之出，務(wù)在必行，不行則徒為虛文耳。
　　進(jìn)退，志疑也。利武人之貞，志治也。
　　程傳 進(jìn)退不知所安者，其志疑懼也，利用武人之剛貞以立其志，則其“志治也”。
　　“治”，謂修立也。
　　集說(shuō) 趙氏汝楳曰：“治”與“疑”對(duì)，“志疑”而不決，故進(jìn)退靡定，“志治”而不亂，故決于行。
　　黃氏淳耀曰：兩可不決之謂“疑”，一定不亂之謂“治”。
　　紛若之吉，得中也。
　　程傳 二以居柔在下，為過(guò)巽之象，而能使通其誠(chéng)意者眾多紛然，由得中也。陽(yáng)居 頻巽之吝，志窮也。
　　程傳 三之才質(zhì)，本非能巽，而上臨之以巽，承重剛而履剛，勢(shì)不得行其志，故頻失而頻巽，是其志窮困，可“吝”之甚也。
　　集說(shuō) 蘇氏濬曰：九三之“頻巽”，非勉為之而失，習(xí)為之而過(guò)也?！百恪倍邦l”焉，則振作之氣不足，其志亦窮而無(wú)所復(fù)之矣。
　　張氏振淵曰；志疑者，可以治救之，“志窮”則有“吝”而已。
　　田獲三品，有功也。
　　程傳 巽于上下，如田之獲三品而遍及上下，成巽之功也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：“有功”者，田獵有獲，以喻行命有功也。
　　九五之吉，位正中也。
　　程傳 九五之吉，以處正中也，得正中之道則吉，而其悔亡也。“正中”，謂不過(guò)無(wú)不及，正得其中也，處柔巽與出命令，唯得中為善，失中則悔也。
　　集說(shuō) 邱氏富國(guó)曰：以九居五，位乎中正，此所以“貞吉”，而為申命之主也。
　　巽在床下，上窮也。喪其資斧，正乎兇也。
　　本義 正乎兇，言必兇。
　　程傳 “巽在床下”，過(guò)于巽也，處卦之上，巽至于窮極也。居上而過(guò)極于巽，至于自失，得為正乎，乃兇道也，巽本善行，故疑之曰得為正乎，復(fù)斷之曰乃兇也。
　　集說(shuō) 楊氏啟新曰：巽在床下，居巽之極也。天下事唯斷乃成，今焉“喪其資斧”，是失所以斷矣，天斷則改，可必其兇也。
　　麗澤兌，君子以朋友講習(xí)。
　　本義 兩澤相麗，互相滋益，“朋友講習(xí)”，其象如此。
　　程傳 “麗澤”，二澤相附麗也，兩澤相麗，交相浸潤(rùn)，互有滋益之象，故君子觀其象，而“以朋友講習(xí)”。“朋友講習(xí)”，互相益也，先儒謂天下之可說(shuō)，莫若朋友講習(xí)。
　　“朋友講習(xí)”，固可說(shuō)之大者，然當(dāng)明相益之象。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：“學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之”，兌兩口對(duì)，故“朋友講習(xí)”也。
　　孔氏穎達(dá)曰：同門曰朋，同志曰友，朋友聚居，講習(xí)道義，相說(shuō)之盛，莫過(guò)于此也。
　　程子曰：天下之說(shuō)不可極，唯“朋友講習(xí)”，雖過(guò)說(shuō)無(wú)害，兌澤有相滋益處。
　　蘇氏軾曰：取其樂(lè)而不流者也。
　　朱氏震曰：“講”其所知，“習(xí)”其所行。
　　俞氏琰曰：“講”者講其所未明，講多則義理明矣，“習(xí)”者習(xí)其所未熟，“習(xí)”久則踐履熟矣。此“朋友講習(xí)”，所以為有滋益，而如兩澤之相麗也，若獨(dú)學(xué)無(wú)友，則孤陋而寡聞，故《論語(yǔ)》以學(xué)之不講為憂，以“學(xué)而時(shí)習(xí)”為說(shuō)，以“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”為樂(lè)。
　　和兌之吉，行未疑也。
　　本義 居卦之初，其說(shuō)也正，未有所疑也。
　　程傳 有求面和，則涉于邪諂，初隨時(shí)順處，心無(wú)所系，無(wú)所為也，以和而已，是以吉也。象又以其處說(shuō)在下而非中正，故云“行末疑也”。其行未有可疑，謂未見(jiàn)其有失也。若得中正，則無(wú)是言也，說(shuō)以中正為本，爻直陳其義，《象》則推而盡之。
　　集說(shuō) 蔡氏淵曰：初未牽于陰，聽(tīng)行未有疑惑，若四比三，有“商兌”之疑矣。
　　徐氏幾曰：“疑”，謂系于陰也。卦四陽(yáng)唯初與陰無(wú)系，故“未疑”。
　　鄭氏維岳曰：以陽(yáng)剛居兌初，又不與陰比，故信心信理而出，行之于外者，未與心疑，使有系應(yīng)，便不能自決矣。
　　孚兌之吉，信志也。
　　程傳 心之所存為“志”，二剛實(shí)居中，孚信存于中也，志存誠(chéng)信，豈至說(shuō)小人而自失乎，是以“吉”也。
　　集說(shuō) 何氏楷曰：初去三遠(yuǎn)，不特志可信，而行亦未涉于可疑，二去三近，行雖不免于可疑，而志則可信。
　　來(lái)兌之兇，位不當(dāng)也。
　　程傳 自處不中正，無(wú)與而妄求說(shuō)，所以兇也。
　　集說(shuō) 熊氏良輔曰：六三位不當(dāng)，居上下二兌之間，下兌方終，上兌又來(lái)，說(shuō)而又說(shuō)，不得其正者也。上六日“引兌”，蓋與六三相表里。
　　九四之喜，有慶也。
　　程傳 所謂“喜”者，若守正而君說(shuō)之，則得行其陽(yáng)剛之道，而福慶及物也。
　　集說(shuō) 郭氏雍曰：當(dāng)兌之時(shí)，處上下之際，不妄從說(shuō)，知所擇者也，介然自守，故能全兌說(shuō)之喜。喜非獨(dú)一身而已，終亦有及物之慶也。
　　孚于剝，位正當(dāng)也。
　　本義 與《履》九五同。
　　程傳 戒“孚于剝”者，以五所處之位，正當(dāng)戒也，密比陰柔，有相說(shuō)之道，故戒在信之也。
　　集說(shuō) 王氏申子曰：謂正當(dāng)尊位，若孚上之柔說(shuō)，則消剝于陽(yáng)必矣。
　　程傳 說(shuō)既極矣，義引而長(zhǎng)之，雖說(shuō)之之心不已，而事理已過(guò)，實(shí)無(wú)所說(shuō)，事之盛則有光輝，既極而強(qiáng)引之長(zhǎng)，其無(wú)意味甚矣，豈有光也?！拔础保潜刂o，象中多用，非必能有光輝，謂不能光也。
　　集說(shuō) 楊氏啟新曰：“來(lái)兌”“引兌”，皆小人也，在君子則當(dāng)來(lái)而勿受，引而勿去也。君子以道德相引，其道為光明，引而為說(shuō)，則心術(shù)曖昧，行事邪僻甚矣，豈得為“光”乎。
　　風(fēng)行水上，渙。先王以享于帝立廟。
　　本義 皆所以合其散。
　　程傳 “風(fēng)行水上”，有渙散之象。先王觀是象，救天下之渙散，至于享帝立廟也，收合人心，無(wú)如宗廟，祭祀之報(bào)，出于其心，故享帝立廟，人心之所歸也。系人心合離散之道，無(wú)大于此。
　　集說(shuō) 程子曰：《萃》、《渙》皆“享于帝立廟”，因其精神之聚而形于此，為其渙散，故立此以收之。
　　呂氏大臨曰：“風(fēng)行水上”，波瀾必作，振蕩離散不寧之時(shí)，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立廟，所以明天人之本也。
　　初六之吉，順也。
　　程傳 初之所以“吉”者，以其能順從剛中之才也，始渙而用拯，能順乎時(shí)也。
　　集說(shuō) 郭氏雍曰：初六難之始也，方難之始而拯之，無(wú)不濟(jì)矣，天下之事，辨之于早，則順而易舉，故《傳》曰：“初六之吉，順也?！睖o奔其機(jī)，得愿也。
　　程傳 渙散之時(shí)，以合為安，二居險(xiǎn)中，急就于初，求安也，賴之如機(jī)而亡其悔，乃得所愿也。
　　集說(shuō) 王氏宗傳曰：當(dāng)渙之時(shí)，以陽(yáng)剛來(lái)居二，二安靜之位也，故有奔其機(jī)之象。
　　夫唯安靜，能后能一天下之動(dòng)，五奠王居于上，而二“奔其機(jī)”于下，各得所安，此所以能合天下之渙也。
　　渙其躬，志在外也。
　　程傳 志應(yīng)于上，在外也。與上相應(yīng)，故其身得免于渙而無(wú)悔，“悔亡”者，本有而得亡，“無(wú)悔”者，本無(wú)也。
　　集說(shuō) 黃氏淳耀曰：“外”，指天下言，唯躬之渙，聽(tīng)以能濟(jì)天下之渙，唯志在天下之渙，所以有躬之渙也。
　　渙其群元吉，光大也。
　　集說(shuō) 來(lái)氏知德曰：凡樹(shù)私黨者，皆心之暗昧狹小者也。唯無(wú)一豪之私，則光明正大，自能“渙其群”矣，故曰“，光大也”。
　　王居無(wú)咎，正位也。
　　程傳 “王居”，謂正位，人君之尊位也。能如五之為，則居尊位為稱而“無(wú)咎”也。
　　集說(shuō) 熊氏良輔曰：天下渙散之時(shí)，須人君發(fā)號(hào)施令，正位乎上。使人心知所歸向而天下一矣，故曰“王居無(wú)咎”。而《象》曰“正位也”。此與“萃有位”之義同?！侗玖x》以“渙王居”為“渙其居”積，然當(dāng)渙散之時(shí)，必有為渙之主者，所當(dāng)從《小象》“正位”之說(shuō)。
　　渙其血，遠(yuǎn)害也。
　　程傳 若如《象》文為“渙其血”，乃與“屯其膏”同也，義則不然：蓋“血”字下脫“去”字。“血去惕出”，謂能遠(yuǎn)害則“無(wú)咎”也。
　　集說(shuō) 項(xiàng)氏安世曰：上九爻辭，“血”與“出”韻葉，皆三字成句，不以“血”連“去”字也?！缎⌒蟆分把ヌ璩觥?，與此不同，此血已散，不假更去，義“惕”與“逖”文義自殊，據(jù)《小象》言。“遠(yuǎn)害也”，則“逖”義甚明，不容作“惕”矣，卦中唯上九一爻，去險(xiǎn)最遠(yuǎn)，故其辭如此。
　　又曰：散其汗以去滯郁，散其血以遠(yuǎn)傷害。
　　陳氏友文曰：坎為血卦。“逖”，遠(yuǎn)也，《小象》“遠(yuǎn)害”，正是以“遠(yuǎn)”釋“逖”字，上雖與三應(yīng)，然超處渙上，故渙散其血，舍之遠(yuǎn)去。去坎險(xiǎn)之害而得“無(wú)咎”也。
　　澤上有水，節(jié)。君子以制數(shù)度，議德行。
　　程傳 澤之容水有限，過(guò)則盈溢，是有節(jié)，故為《節(jié)》也。君子觀《節(jié)》之象，以制立“數(shù)度”，凡物之大小輕重高下文質(zhì)，皆有“數(shù)度”，所以為節(jié)也?！皵?shù)”，多寡；“度”，法制?！白h德行”者，存諸中為德，發(fā)于外為行，人之德行，當(dāng)“議”則中節(jié)?！白h”，謂商度求中節(jié)也。
　　集說(shuō) 侯氏行果曰：澤上有水，以提防為節(jié)。
　　張氏浚曰：“數(shù)度”之制因乎人，“德行”之議自于己，記曰：君子議道自己，而置法以民，蓋己之所不能行，與其所不可行，而強(qiáng)于人，誰(shuí)其從之！一言盡節(jié)之道，中而已。中必自身始也。
　　朱氏震曰：澤之容水，固有限量，虛則納之，滿則泄之，水以澤為節(jié)也。
　　郭氏雍曰：澤無(wú)水則為不足。澤上有水則為有余，不足則為《困》，有余則當(dāng)《節(jié)》，理之常也。在人之節(jié)，則“制數(shù)度”所以節(jié)于外，“議德行”所以節(jié)于內(nèi)也。為國(guó)為家至于一身，其內(nèi)外制節(jié)皆一也。
　　案 “議德行”，諸儒皆謂一身之德行，獨(dú)孔氏謂在人之德行，于“議”字尤切，且得愛(ài)爵祿，慎名器之意。
　　不出戶庭，知通塞也。
　　程傳 爻辭于《節(jié)》之初，戒之謹(jǐn)守，故云“不出戶庭”則“無(wú)咎”也，《象》恐人之泥于言也，故復(fù)明之云，雖當(dāng)謹(jǐn)守“不出戶庭”，又必知時(shí)之通塞也。通則行，塞則止。義當(dāng)出則出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子貞而不諒?！断缔o》所解獨(dú)以“言”者，在人所節(jié)唯“言”與“行”，節(jié)于“言”則“行”可知，“言”當(dāng)在先也。
　　集說(shuō) 王氏申子曰：時(shí)有通塞，通則行，塞則止，當(dāng)止即止，其知通塞之君子乎！
　　《系辭》專以慎密言語(yǔ)說(shuō)之，兌體故也。
　　吳氏曰慎曰《節(jié)》兼“通塞”言，猶《艮》之兼“行止”言也。初九“不出戶庭知塞也”，而兼言知“通”者，見(jiàn)其非一于止者也。二失時(shí)極，則但知“塞”而不知“通”矣。
　　不出門庭兇，失時(shí)極也。
　　程傳 不能上從九五剛中正之道，成節(jié)之功，乃系于私昵之陰柔，是“失時(shí)”之至極，所以兇也，“失時(shí)”，失其所宜也。
　　集說(shuō) 蘇氏軾曰：水之始至，澤當(dāng)塞而不當(dāng)通，既至當(dāng)通而不當(dāng)塞，故初九以“不出戶庭”為“無(wú)咎”，言當(dāng)“塞”也，九二以“不出門庭”為兇，言當(dāng)“通”也，至是而不通，則“失時(shí)”而至于極。
　　郭氏雍曰：切為不當(dāng)有事之地，而二以剛中居有為之位，其道不可同也。故初以“不出產(chǎn)庭”為知“塞”，而二以“不出門庭”為不知“通”，知“塞”故“無(wú)咎”，不知“通”則有“失時(shí)”之兇矣。
　　不節(jié)之嗟，又誰(shuí)咎也。
　　本義 此無(wú)咎與諸爻異，言無(wú)所歸咎也。
　　程傳 節(jié)則可以免過(guò)，而不能自節(jié)以致可嗟，將誰(shuí)咎乎。
　　集說(shuō) 沈氏一貫曰：王介甫程沙隨謂能嗟怨自治亦無(wú)咎，“嗟”與“戚嗟若”之“嗟”同，“又誰(shuí)咎”與“出門同人”之象同。
　　何氏楷曰：諸卦爻辭言，“無(wú)咎”者九十有九，多補(bǔ)過(guò)之辭，《解》三爻《傳》“又誰(shuí)咎”，語(yǔ)雖與此同，然爻辭未嘗有“無(wú)咎”字。
　　妄節(jié)之亨，承上道也。
　　程傳 四能安節(jié)之義非一，《象》獨(dú)舉其重者，上承九五剛中正之道以為節(jié)，足以 集說(shuō) 錢氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止為功，更以通行為道，故曰“承上道也”。
　　案 節(jié)曰亨，為九五中正以通也，而亨于四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。
　　甘節(jié)之吉，居位中也。
　　程傳既居尊位，又得中道，所以吉而有功。節(jié)以中為貴，得中則正矣，正不能盡中也。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：節(jié)貴乎中，當(dāng)節(jié)而不節(jié)，則六三有“不節(jié)”之“嗟”。過(guò)于節(jié)，則上六有“苦節(jié)”之兇，唯九五“甘節(jié)”而吉者，蓋居位之中，當(dāng)位以節(jié)，無(wú)過(guò)無(wú)不及也。
　　苦節(jié)貞兇，其道窮也。
　　程傳 節(jié)既苦而貞固守之，則兇。蓋節(jié)之道至于窮極矣。
　　集說(shuō) 吳氏曰慎曰：爻言“苦節(jié)貞兇”?！跺琛费浴翱喙?jié)不可貞”，唯其“貞兇”，是以“不可貞”也，故《彖》、《象》傳，皆以“其道窮也”釋之。
　　澤上有風(fēng)，中孚。君子以議獄緩死。
　　本義 風(fēng)感水受，《中孚》之象，“議獄緩死”，中孚之意。
　　程傳 “澤上有風(fēng)”，感于澤中，水體虛故風(fēng)能入之，人心虛，故物能感之。風(fēng)之動(dòng)乎澤，猶物之感于中，故為《中孚》之象。君子觀其象以“議獄”與“緩死”，君子之于“議獄”，盡其忠而已，于決死，極于惻而已，故誠(chéng)意常求于緩。“緩”，寬也，于天下之事，無(wú)所不盡其忠，而“議獄緩死”，最其大者也。
　　集說(shuō) 楊氏萬(wàn)里曰：風(fēng)無(wú)形而能鼓幽潛，誠(chéng)無(wú)象而能感人物?！吨墟凇分?，莫大于好生不殺，“議獄”者，求其入中之出，“緩死”者，求其死中之生也。
　　項(xiàng)氏安世曰：獄之將決則議之，其既決則又緩之，然后盡于人心，王聽(tīng)之，司寇聽(tīng)之，三公聽(tīng)之，“議獄”也。旬而職聽(tīng)，二旬而職聽(tīng)，三月而上之，“緩死”也，故獄成而孚，輸而孚，在我者盡，故在人者無(wú)憾也。
　　徐氏幾曰：《象》言“刑獄”五卦：《噬嗑》、《豐》以其有離之明，震之威也?！顿S》次《噬嗑》，《旅》次《豐》，離明不易，震皆反為良矣，蓋明貴無(wú)時(shí)不然。威則有時(shí)當(dāng)止，至于《中孚》，則全體似離，互體有震艮，而又兌以議之，巽以緩之，圣人即象垂教，其忠厚惻怛之意，見(jiàn)于謹(jǐn)刑如此。
　　案 風(fēng)之人物也，不獨(dú)平地草木，為之披拂，巖谷竅穴，為之吹吁，即積水重陰之下，亦因之而凍解冰釋焉！此所以為至誠(chéng)無(wú)所不入之象也。民之有獄，猶地之有重陰也，王者體察天下之情隱，至于“議獄緩死”，然后其至誠(chéng)無(wú)所不入矣。
　　程傳 當(dāng)信之始，志未有所存，而虞度所信，則得其正，是以吉也。蓋其志未有變動(dòng)，志有所從，則是變動(dòng)，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。
　　案 “志未變”，言其實(shí)心不失也，志變則有它矣。
　　其子和之，中心愿也。
　　程傳 “中心愿”，謂誠(chéng)意所愿也，故通而相應(yīng)。
　　集說(shuō) 朱氏震曰：荀子所謂“同焉者合，類焉者應(yīng)”也。
　　程氏敬承曰：鶴之鳴，由中而發(fā)，子之和，亦根心而應(yīng)，故曰“中心愿”，愿出于中，乃孚之至也。
　　或鼓或罷，位不當(dāng)也。
　　程傳 居不當(dāng)位，故無(wú)所主，唯所信是從，所處得正，則所信有方矣。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：六三居不當(dāng)位，心無(wú)所主，故“或鼓或罷”而不定，若初九則不如是也。
　　馬匹亡，絕類上也。
　　程傳絕其類而上從五也?！邦悺?，謂應(yīng)也。
　　集說(shuō) 胡氏炳文曰：《坤》以“喪朋”為“有慶”，《中孚》之四，以“絕類”為“無(wú)咎”。
　　趙氏玉泉曰：“馬匹亡”者，四有柔正之德，故能絕初之黨類，而上以信于五也。
　　案 三與四，皆卦所謂中虛者也。其居內(nèi)以成中虛之象同，其得應(yīng)而有匹敵者亦同。
　　然三心系于敵，而四志絕乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三應(yīng)上九者多兇，《易》例如此。
　　有孚攣如，位正當(dāng)也。
　　程傳 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘攣之固，乃稱其位。人君之道，當(dāng)如是也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：以其正當(dāng)尊位，故戒以系信，乃得“無(wú)咎”。
　　翰音登于天，何可長(zhǎng)也。
　　程傳 守孚至于窮極而不知變，豈可長(zhǎng)久也，固守而不通，如是則兇也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：虛聲無(wú)實(shí)，何可久長(zhǎng)。
　　侯氏行果曰：窮上失位，信不由中，有聲無(wú)實(shí)，虛華外揚(yáng)，是翰音登天也，虛音登天，何可久也。
　　胡氏瑗曰：上九徒以虛聲外飾，無(wú)純誠(chéng)篤實(shí)之行，以此而往，愈久愈兇。故圣人戒之曰：“何可長(zhǎng)”如此，蓋欲人改過(guò)反誠(chéng)，以信實(shí)為本也。
　　山上有雷，小過(guò)。君子以行過(guò)乎恭，喪過(guò)乎哀，用過(guò)乎儉。
　　本義 “山上有雷”，其聲小過(guò)，三者之過(guò)，皆小者之過(guò)，可過(guò)于小而不可過(guò)于大。
　　可以小過(guò)而不可甚過(guò)，《彖》所謂“可小事而宜下”者也。
　　程傳 雷震于山上，其聲過(guò)常，故為《小過(guò)》。天下之事，有時(shí)當(dāng)過(guò)，而不可過(guò)甚，故為《小過(guò)》，君子觀《小過(guò)》之象，事之宜過(guò)者則勉之，“行過(guò)乎恭，喪過(guò)乎哀，用過(guò)乎儉”，是也，當(dāng)過(guò)而過(guò)，乃其宜也，不當(dāng)討而過(guò)則過(guò)矣。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：小人過(guò)差失在慢易奢侈，故君子矯之以“行過(guò)乎恭，喪過(guò)乎哀，用過(guò)乎儉”也。
　　張子曰：過(guò)恭哀儉，皆宜下之義。
　　晁氏說(shuō)之曰：時(shí)有舉趾，高之莫敖，故正考父矯之以循墻，時(shí)有短喪之宰子，故高柴矯之以泣血，時(shí)有三歸反玷之管仲，故晏子矯之以敝裘，雖非中行，亦足以矯時(shí)厲俗。
　　趙氏彥肅曰：“恭”“哀”“儉”多不及，過(guò)之而后中。
　　楊氏啟新曰：過(guò)“恭”過(guò)“哀”過(guò)“儉”，此豈不為高世絕俗之行而過(guò)乎人，但其所過(guò)者。以收斂卑下為過(guò)，故但可言小過(guò)，而不可言大過(guò)也。
　　案 雷出地，則聲方發(fā)達(dá)而大，及至山上，則聲漸收斂而微，故有平地風(fēng)雷大作，而高山之上不覺(jué)者，此《小過(guò)》之義也。
　　飛鳥(niǎo)以兇，不可如何也。
　　程傳 其過(guò)之疾，如飛鳥(niǎo)之迅，豈容救止也，兇其宜矣，“不可如何”，無(wú)所用其力也。
　　集說(shuō) 何氏楷曰：以兇者自納于兇也，孽由己作，可如何哉。
　　不及其君，臣不可過(guò)也。
　　本義 所以不及君而還遇臣者，以“臣不可過(guò)”故也。
　　程傳 過(guò)之時(shí)，事無(wú)不過(guò)其常，故于上進(jìn)，則戒及其君，臣不可過(guò)，臣之分也。
　　集說(shuō) 胡氏炳文曰：小者有時(shí)而可過(guò)，臣之于君，不可過(guò)也。
　　從或戕之，兇如何也。
　　程傳 陰過(guò)之時(shí)，必害于陽(yáng)，小人道盛，必害君子，當(dāng)過(guò)為之防，防之不至，則為其所戕矣，故曰“兇如何也”，言其甚也。
　　弗過(guò)遇之，位不當(dāng)也。往厲必戒，終不可長(zhǎng)也。
　　本義 爻義未明，此亦當(dāng)闕。
　　程傳 “位不當(dāng)”，謂處柔，九四當(dāng)過(guò)之時(shí)，不過(guò)剛而反居柔，乃得其宜，故曰“遇 集說(shuō) 錢氏一本曰：“三”“四”皆失位，故特明其“位不當(dāng)”。三“防”“四“遇”，亦皆宜下，三“從或戕”，四“往必戒”，亦皆不宜上。
　　案 “位不當(dāng)”，即所謂剛失位而不中者，唯剛失位而不中，故戒以當(dāng)過(guò)遇之，不然則有危矣，豈可長(zhǎng)執(zhí)此而不知變乎。
　　密云不雨，已上也。
　　本義 “已上”，太高也。
　　程傳 陽(yáng)降陰升，合則和而成雨，陰已在上，云雖密豈能成雨乎，陰過(guò)不能成大之義也。
　　集說(shuō) 龔氏煥曰：密云不雨，《小畜》謂其“尚往”者，陰不足以畜陽(yáng)而陽(yáng)尚往也，《小過(guò)》謂其“已上”者，陰過(guò)乎陽(yáng)，而陰已上也，一為陽(yáng)之過(guò)，一為陰之過(guò)，皆陰陽(yáng)不和之象，所以不能為雨也。
　　案 兩卦“密云不雨”，龔氏謂皆陰陽(yáng)不和之象是已，然《小畜》所謂“尚往”者，亦是陰氣上行，與此爻“已上”同，非兩義也。但《小畜》卦義喻在下者，則尚往者當(dāng)積厚而自雨，此爻之義，喻在上者，則“已上”者，當(dāng)下交而乃雨，意義不同爾。
　　弗遇過(guò)之，已亢也。
　　程傳 居過(guò)之終，弗遇于理而過(guò)之，過(guò)已亢極，其兇宜也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：釋所以“弗遇過(guò)之”，以其已在亢極之地故也。
　　趙氏汝楳曰：“已上”未為極，“已亢”則極矣。
　　俞氏琰曰：六五曰“已上”，謂其已過(guò)也。上六又過(guò)甚，故曰“已亢”。
　　水在火上，既濟(jì)。君子以思患而豫防之。
　　程傳 水火既交，各得其用為《既濟(jì)》，時(shí)當(dāng)《既濟(jì)》，唯慮患害之生，故思而豫防，使不至于患也，自古天下既濟(jì)，而致禍亂者，蓋不能“思患而豫防”也。
　　集說(shuō) 王氏申子曰：《既濟(jì)》雖非有患之時(shí)，患每生于既濟(jì)之后，君子思此而豫防之，則可以保其“初吉”，而無(wú)“終亂”之憂矣。
　　龔氏煥曰；水上火下，雖相為用，然水決則火滅，火炎則水涸，相交之中，相害之機(jī)伏焉，故“君子思患而豫防之”，能防在乎豫，能豫在乎思。
　　曳其輪，義無(wú)咎也。
　　程傳 《既濟(jì)》之初，而能止其進(jìn)，則不至于極，其義自“無(wú)咎”也。
　　集說(shuō) 徐氏在漢曰：初當(dāng)方濟(jì)之始，而曳其濟(jì)險(xiǎn)之輪，控制在我，則義無(wú)不濟(jì)，此所以“濡其尾”而無(wú)咎，《象》故歸重于“曳其輪”’也。
　　程傳 中正之道，雖不為時(shí)所用，然無(wú)終不行之理，故“喪茀”七日當(dāng)復(fù)得，謂自守其中，異時(shí)必行也，不失其中則正矣。
　　集說(shuō) 何氏楷曰：二居下卦之中，以中感中，得其正應(yīng)，故終必相孚也。
　　三年克之，憊也。
　　程傳 言“憊”以見(jiàn)其事之至難，在高宗為之則可，無(wú)高宗之心，則貪忿以殃民也。
　　案 言“憊”以見(jiàn)成功之非易，如人之疾病，而以毒藥攻去之者，其元?dú)庖嗪膫印?br />　　茍無(wú)休養(yǎng)之方以復(fù)元?dú)?，則有大病之根也。
　　終日戒，有所疑也。
　　程傳 終日戒懼，常疑患之將至也，處《既濟(jì)》之時(shí)，當(dāng)畏慎如是也。
　　集說(shuō) 李氏簡(jiǎn)曰：“終日戒”，謂備患之心，無(wú)時(shí)可忘也。
　　東鄰殺牛，不如西鄰之時(shí)也：實(shí)受其福，吉大來(lái)也。
　　程傳 五之才德非不善，不如二之時(shí)也，二在下有進(jìn)之時(shí)，故中正而孚，則其“吉大來(lái)”，所謂受福也。“吉大來(lái)”者，在《既濟(jì)》之時(shí)為大來(lái)也，亨小初吉是也。
　　集說(shuō) 朱氏震曰：盛不如薄者，時(shí)也，五《既濟(jì)》無(wú)所進(jìn)，盈則當(dāng)虛，故曰“不如西鄰之禴祭”，理無(wú)極而不反者，《既濟(jì)》極矣！五以中正守之，能未至于反而已。
　　王氏申子曰：言人君處《既濟(jì)》如《未濟(jì)》，而后有受福之實(shí)。不然，雖極其豐盛，而濟(jì)道衰矣。
　　張氏清子曰：《既濟(jì)》之后，唯恐過(guò)盛，以“祭”言之，于斯時(shí)也，豐不如約，故東鄰不如西鄰，牛不如禴，蓋祭而得其時(shí)，雖禴之薄，實(shí)足以“受其?！保灾髞?lái)可知矣。
　　濡其首厲，何可久也。
　　程傳 《既濟(jì)》之窮，危至于濡首，其能長(zhǎng)久乎。
　　集說(shuō) 胡氏瑗曰：《既濟(jì)》之終，反于《未擠》，至于濡沒(méi)其首，故當(dāng)翻然而警，惕然而改，何可久如此乎！
　　案 “厲”未至于兇，特可危爾 知其危而反之，則不至于濡首矣，凡《易》言“何可長(zhǎng)”、“何可久”者，自《屯》上至此爻，皆“惕”以改悟而不可迷溺之意。
　　火在水上，未濟(jì)。君子以慎辨物居方。
　　本義 水火異物，各居其所，故君子觀象而審辨之。
　　程傳 水火不交，不相濟(jì)為用，故為《未濟(jì)》?；鹪谒希瞧涮幰?，君子觀其處不當(dāng)之象，以慎處于事物，辨其所當(dāng)，各居其方，謂止于其所也。
　　集說(shuō) 朱氏震曰：火上水下，各居其所，《未濟(jì)》也。君子觀此慎辨萬(wàn)物，有辨然 濡其尾，亦不知極也。
　　本義 “極”字未洋，考上下韻亦不葉，或恐是“敬”字，今且闕之。
　　程傳 不度其才力而進(jìn)，至于濡尾，是不知之極也。
　　集說(shuō) 張氏振淵曰：事必敬始，而后可善其用于終，初所以致尾之濡，不是時(shí)不可為，心不知“敬慎”故耳。
　　九二貞吉，中以行正也。
　　本義 九居二。本非正，以中故得正也。
　　程傳 九二得正而吉者，以“曳輪”而得中道乃正也。
　　案 程子言正未必中，中無(wú)不正，故凡九二六五皆非正也，而多言“貞吉”者，以其中也，唯此《象傳》釋義最明。
　　未濟(jì)征兇，位不當(dāng)也。
　　程傳 三征則兇者，以“位不當(dāng)也”，謂陰柔不中正，無(wú)濟(jì)險(xiǎn)之才也，若能涉險(xiǎn)以從應(yīng)則利矣。
　　集說(shuō) 吳氏澄曰：《未濟(jì)》諸爻，皆位不當(dāng)，而獨(dú)于六三言之，以《未濟(jì)》由六三故也。
　　俞氏琰曰：六爻皆位不當(dāng)，而獨(dú)于六三日“位不當(dāng)”，以六三才弱，而處下體之上也。
　　貞吉悔亡，志行也。
　　程傳 如四之才與時(shí)合，而加以貞固，則能行其志，吉而悔亡，鬼方之伐，貞之至也。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：爻以六三為未濟(jì)，則九四其濟(jì)矣，是以其志行也。
　　君子之光，其暉吉也。
　　本義 “暉”者，光之散也。
　　程傳 光盛則有暉?！皶煛保庵⒁?。君子積充而光盛，至于有暉，善之至也，故重云“吉”。
　　集說(shuō) 張氏振淵曰：光而言暉，昭其盛也，“貞吉”之吉，吉在五，“暉吉”之吉，吉在天下。
　　飲酒濡首，亦不知節(jié)也。
　　程傳 “飲酒”至于“濡首”，“不知節(jié)”之甚也，所以至如是，不能安義命也，能 集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：釋“飲酒”所以致“濡首”之難，以其不知止節(jié)故也。
　　案 《既濟(jì)》之上，《彖》所謂“終亂”，《未濟(jì)》之上，則《彖》所謂“汔濟(jì)”者也，緣“尾”之象在初，故此不用“濡尾”之義，但戒以不可“濡首”而失其節(jié)，則猶之不續(xù)終之意也。
　　系辭上傳（上）本義 “系辭”，本謂文王周公所作之辭，系于卦爻之下者，即今經(jīng)文，此篇乃孔子所述《系辭》之傳也，以其通論一經(jīng)之大體凡例，故無(wú)經(jīng)可附，而自分上下云。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：夫子本作“十翼”，申說(shuō)上下二篇經(jīng)文，《系辭》條貫義理，別自為卷，總曰《系辭》，分為上下二篇。
　　《朱子語(yǔ)類》云：熟讀六十四卦，則覺(jué)得《系辭》之語(yǔ)，甚為精密，是《易》之括例。
　　又云，《系辭》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。
　　胡氏一桂曰：其有稱“大傳”者，因太史公引“天下同歸而殊途，一致而百慮”為《《易》大傳》，蓋太史公受《易》楊何，何之屬自著《《易》傳》行世，故稱孔子者曰《大傳》以別之耳。
　　天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?；方以類聚，物以群分，吉兇生矣；在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。
　　本義 “天地”者，陰陽(yáng)形氣之實(shí)體，“乾坤”者，《易》中純陰純陽(yáng)之卦名也；“卑高”者，天地萬(wàn)物上下之位，“貴賤”者，《易》中卦爻上下之位也；“動(dòng)”者，陽(yáng)之常，“靜”者，陰之常，“剛?cè)帷闭?，《易》中卦爻陰?yáng)之稱也；“方”，謂事情所向，言事物善惡，各以“類”分，而“吉兇”者，《易》中卦爻占決之辭也；“象”者，日月星辰之屬，“形”者，山川動(dòng)植之屑，“變化”者，《易》中蓍策卦爻，陰變?yōu)殛?yáng)，陽(yáng)化為陰者也。此言圣人作《易》，因陰陽(yáng)之實(shí)體，為卦爻之法象，莊周所謂《易》以道陰陽(yáng)，此之謂也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：方有類，物有群，則有同有異，有聚有分，順其所同則吉，乖其所趣則兇，故“吉兇生矣”，象況日月星辰，形況山川草木也，縣象運(yùn)轉(zhuǎn)以成昏明，“山澤通氣”而“云行雨施”，故“變化見(jiàn)矣”。
　　蘇氏軾曰：天地一物也，陰陽(yáng)一氣也，或?yàn)橄螅驗(yàn)樾?，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精華發(fā)于上者也，形者，象之體質(zhì)留于下者也。人見(jiàn)其上下，直以為兩矣，豈知其未嘗不一耶。由是觀之，世之所謂變化者，未嘗不出于一，而兩于所在也，自兩以往，有不可勝計(jì)者矣，故“在天成象，在地成形”，變化之始也。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺旱谝徽碌谝还?jié)，蓋言圣人因造化之自然以作《易》，曰：論其初，則圣人是因天理之自然而著之于書(shū)，此是后來(lái)人說(shuō)話，又是見(jiàn)天地之實(shí)體，而知《易》之書(shū)如此。
　　蔡氏清曰：此一節(jié)，是夫子從有《易》之后，而追論夫未有《易》之前，以見(jiàn)畫(huà)前之有《易》也，夫《易》有乾坤，有剛?cè)?，有吉兇，有變化，然此等名物，要皆非圣人鑿空所為，不過(guò)皆據(jù)六合中所自有者而模寫(xiě)出耳。
　　又曰：“定”者，有尊卑各安其分之意，“位”者，有卑高以序而列之意，“斷”者，有判然不相混淆之意。
　　又曰：以天地言之，天尊地卑，其卑高固昭然不《易》也。以萬(wàn)物言之，如山川陵谷之類，其卑高亦昭然可睹也。
　　案 此節(jié)，是說(shuō)作《易》源頭?？偤ち釉趦?nèi)，蓋“天尊地卑”，是“天地定位”也，“卑高以陳”，則兼山澤等皆是。天動(dòng)地靜，山靜水動(dòng)，固有常矣。然雖至于有精氣而無(wú)形質(zhì)之物，其聚散作息亦有時(shí)，其流止晦明亦有度，則又兼雷風(fēng)水火等皆是。
　　“類聚”“群分”，總上通言之。在“天”有“方”焉，春秋冬夏，應(yīng)乎南北東西者是也。
　　其生殺之氣，則以“類聚”，在地有物焉，高下燥濕，別為浮沈升降者是也，其清濁之品，則以“群分”。以上皆言造化之體，至于“天”之“象”，“地”之“形”，其陰陽(yáng)互根，則交《易》者也，其陰陽(yáng)迭運(yùn)則變《易》者也，此三句，又因體及用，以起下文之意。
　　是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯?br />　　本義 此言《易》卦之變化也：六十四卦之初，剛?cè)醿僧?huà)而已，兩相摩而為四，四相摩而為八，八相蕩而為六十四。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：相切摩，言陰陽(yáng)之交感，相推蕩，言運(yùn)化之推移。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“摩”是那兩個(gè)物事相摩戛，“蕩”則是圜轉(zhuǎn)推蕩將出來(lái)，“摩”是八卦以前事，“蕩”是八卦以后為六十四卦底事，蕩是有那八卦了，團(tuán)旋推蕩那六十四卦出來(lái)。
　　吳氏澄曰：畫(huà)卦之初，以一剛一柔，與第二畫(huà)之剛?cè)嵯嗄Χ鵀樗南螅忠远偠?，與第三畫(huà)之剛?cè)嵯嗄Χ鵀榘素?，八卦既成，則又各以八悔卦蕩于一貞卦之上，而一卦為八卦，八卦為六十四卦也。
　　案 此節(jié)雖切畫(huà)卦言之，然是大地間自有此理。蓋“相摩”者，以一交一，如天與地交，水與火交，山與澤交，雷與風(fēng)交是也?！跋嗍帯闭撸砸唤话?，如天與地交矣，而與水火山澤雷風(fēng)無(wú)不交。地與天交矣，而亦與水火山澤雷風(fēng)無(wú)不交之類是也，唯天地之理如此，故圣人畫(huà)卦以體象之。
　　鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑。
　　本義 此變化之成象者。
　　張氏浚曰：“鼓以雷霆”而有氣者作，“潤(rùn)以風(fēng)雨”而有形者生。
　　邱氏富國(guó)曰：前以“乾坤”“貴賤”“剛?cè)帷薄凹獌础薄白兓毖?，是?duì)待之陰陽(yáng)，交《易》之體也。此以“摩”“蕩”“鼓”“潤(rùn)”“運(yùn)行”言，是流行之陰陽(yáng)，變《易》之用也。至下文則言乾坤之德行，而繼以人體乾坤者終之。
　　吳氏澄曰：章首但言“乾坤”，蓋舉父母以包六子，此先言六子，而后總之以乾坤也。震為雷，離為也，霆即電也?！洞呵锕攘簜鳌吩唬赫鹫吆?？雷也，電者何？霆也。
　　巽為風(fēng)，坎為雨，羲皇卦圖左起震而次以離，“鼓之以雷霆”也。右起巽而次以坎，“潤(rùn)之以風(fēng)雨”也，風(fēng)而雨，故通言“潤(rùn)”。離為日，坎為月，艮山在西北嚴(yán)凝之方為“寒”，兌澤在東南溫?zé)嶂綖椤笆睢?，左離次以兌者，日之運(yùn)行而為“暑”也，右坎次以艮者，月之運(yùn)行而為“寒”也。邵子曰：日為暑，月為寒?！稌?shū)》曰，日月之行，有冬有夏。
　　乾道成男，坤道成女。
　　本義 此變化之“成形”者，此兩節(jié)，又明《易》之見(jiàn)于實(shí)體者，與上文相發(fā)明也。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：天地父母，分明是一理，乾道成男，坤道成女，則凡天下之男皆乾之氣，天下之女皆坤之氣，從這里便徹上徹下，即是一個(gè)氣都透了。
　　又云：“乾道成男，坤道成女”，通人物言之，在動(dòng)物如牝牡之類，在植物亦有男女，如麻有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽(yáng)剛?cè)岵坏谩?br />　　吳氏澄曰：乾成男者，父道也，坤成女者，母道也，左起震，歷離歷兌而終于乾，右起巽，歷坎歷艮以終于坤，故以乾道成男坤道成女二句，總之于后也。
　　何氏楷曰：自“天尊地卑”至“變化見(jiàn)矣”，是因乾坤而推極于變化，自“剛?cè)嵯嗄Α敝痢袄さ莱膳保怯忠蜃兓菰从谇ぁ?br />　　乾知大始，坤作成物。
　　本義 “知”，猶主也，乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。蓋凡物之屬乎陰陽(yáng)者，莫不如此。大抵陽(yáng)先陰后，陽(yáng)施陰受，陽(yáng)之輕清未形，而陰之重濁有跡也。
　　集說(shuō) 胡氏瑗曰：乾言“知”、坤言“作”者，蓋乾之生物，起于無(wú)形，未有營(yíng)作。
　　坤能承于天氣，已成之物，事可營(yíng)為，故乾言“知”而坤言“作”也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“知”訓(xùn)“管”字，不當(dāng)解作“知見(jiàn)”之“知”，大始未有形，知之而已，“成物”乃流行之時(shí)，故有為。
　　柴氏中行曰：一氣之動(dòng)，則自有知覺(jué)，而生意所始，乾實(shí)為之。一氣既感，則妙合而凝，其形乃著，有作成之意，坤實(shí)為之。
　　吳氏澄曰：上言“八卦”而總之以“乾坤”，此又接“成男”“成女”二句，而專言 案 自“鼓之以雷霆”至此二句，當(dāng)總為一段，六子分生成之職，乾坤專生成之功也，下文則就功化而推原于易簡(jiǎn)，自為一段。
　　乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。
　　本義 乾健而動(dòng)，即其所知，便能始物而無(wú)所難。故為以易而知“大始”，坤順而靜，凡其所能，皆從乎陽(yáng)而不自作，故為以簡(jiǎn)而能“成物”。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：乾“縣象著明”，坤陰陽(yáng)動(dòng)辟，“不習(xí)無(wú)不利，地道光也”。
　　韓氏伯曰：天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰“易簡(jiǎn)”。
　　楊氏萬(wàn)里曰：此贊乾坤之功，雖至溥而無(wú)際，而乾坤之德，實(shí)至要而不繁也。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺喝绾问恰耙缀?jiǎn)”。曰：它行健所以“易”，“易”是知阻難之謂。
　　人有私意便難?！昂?jiǎn)”只是順從而已，若外更生出一分，如何得“簡(jiǎn)”，今人都是私意，所以不能簡(jiǎn)易”。
　　問(wèn)“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”，若以學(xué)者分上言之，則廓然大公者，“易”也；物來(lái)順應(yīng)者，“簡(jiǎn)”也。不知是否？曰：然。乾之“易”，知之事也，坤之“簡(jiǎn)”，行之事也。
　　吳氏澄曰：“易簡(jiǎn)”者，以乾坤之理言。始物者，乾之所知，然乾之性健，其知也，宰物而不勞心，故易而不難?！俺晌铩闭?，坤之所作，然坤之性順，其作也，從陽(yáng)而不造事，故簡(jiǎn)而不繁，此乾坤皆指天地，而易之乾坤二卦象之者也。
　　張氏振淵曰：“乾知大始”，似乎甚難矣！“坤作成物”，似乎甚煩矣。乃乾坤則以“易知”以“簡(jiǎn)能”耳，所謂天地?zé)o心而成化也。
　　吳氏曰慎曰：乾健體而動(dòng)用，故易；坤順體而靜用，故簡(jiǎn)。動(dòng)靜以陰陽(yáng)之分言，然“乾知大始”而事付于坤，則始動(dòng)而終靜，坤從乎陽(yáng)而作“成物”，則始靜而終動(dòng)。又乾知坤能，皆用之動(dòng)也，乾易坤簡(jiǎn)，皆體之靜也。又四德坤承乎乾，元亨皆動(dòng)，利貞皆靜，不可專以動(dòng)屬乾，以靜屬坤也。
　　易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。
　　本義 人之所為，如乾之易，則其心明白而人易知，如坤之簡(jiǎn)，則其事要約而人易從。“易知”，則與之同心者多，故“有親”，“易從”，則與之協(xié)力者眾，故“有功”。有親則一于內(nèi)，故“可久”，有功則兼于外，故“可大”?！暗隆?，謂得于己者?！皹I(yè)”，謂成于事者。上占乾坤之德不同，此言人法乾坤之道至此，則可以為賢矣。
　　集說(shuō) 范氏長(zhǎng)生曰：以其“易知”，故物親而附之，以其“易從”，故物法而有功也。
　　孔氏穎達(dá)曰：初始無(wú)形，未有營(yíng)作，故但云“知”也，已成之物，事可營(yíng)為，故云“作”也?！耙住敝^易略，無(wú)所造為，以此為知，故曰‘乾以易知”?！昂?jiǎn)”謂簡(jiǎn)省，不須繁勞，以此為能，故曰“坤以簡(jiǎn)能”。若于物艱難，則不可以知，若于事繁勞，則不 蘇氏軾曰：簡(jiǎn)易者，一之謂也，一故有信，信故物知之也，易而從之也不難。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“乾以易知坤以簡(jiǎn)能”以上，是言乾坤之德，“易則易知”以下是就人而言，言人兼體乾坤之德也?！扒砸字闭撸〔幌?，唯主于生物，都無(wú)許多艱難險(xiǎn)阻，故能以易而知“大始”。坤順承天，唯以成物，都無(wú)許多繁擾作為，故能以簡(jiǎn)而作“成物”。大抵陽(yáng)施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易，坤唯承天以成物別無(wú)作為，故其理至簡(jiǎn)，其在人則無(wú)艱阻而自直，故人“易知”；順理而不繁擾，故人“易從”。“易知”則人皆同心親之，“易從”則人皆協(xié)力而有功矣！有親可久，則為賢人之德，是就存主處言，有功可大，則為賢人之業(yè)，是就作事處言。蓋自乾以“易知”，便是指存主處。坤以“簡(jiǎn)能”，便是指作事處。
　　林氏希元曰：“易簡(jiǎn)”只是因此理而立心處事?tīng)?，固非于此理之外有所加，亦非于此理之?nèi)有所減也。但以其無(wú)險(xiǎn)阻而謂之“易”，無(wú)煩擾而謂之“簡(jiǎn)”。孟子曰：禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。此“易簡(jiǎn)”之說(shuō)也。
　　趙氏光大曰：“易從則有功”，有功不是人來(lái)助我作事，是我能使人如此，便是我之功。
　　易簡(jiǎn)而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。
　　本義 “成位”，謂成人之位，“其中”，謂天地之中。至此則體道之極功，圣人之能事，可以與天地參矣。
　　此第一章，以造化之實(shí)，明作經(jīng)之理，又言乾坤之理，分見(jiàn)于天地，而人兼體之也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：圣人能行天地“易簡(jiǎn)”之化，則天下萬(wàn)事之理，并得其宜矣。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“易簡(jiǎn)”理得，是凈凈潔潔，無(wú)許多勞擾委曲。
　　鄭氏維岳曰：“易簡(jiǎn)”原是一理，依易之理而作之，則為“簡(jiǎn)”。
　　何氏楷曰：乾坤一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，“易簡(jiǎn)”者，乾坤之所以知始而作成者也。人之所知，知乾之易，則所知皆性分所固有，無(wú)一豪人欲之艱深，豈不“易知”，人之所能，如坤之簡(jiǎn)，則所能皆職分之當(dāng)為，無(wú)一豪人欲之紛擾，豈不“易從”?！耙字保瑒t不遠(yuǎn)人以為道故“有親”，“易從”，則夫婦皆可與能故“有功”，“有親”則有人傳繼其心，千百世上下，心同理同也，故“可久”，“有功”則有人擴(kuò)充其事，人能弘道，非道弘人也，故“可大”。“可久則賢人之德”，與天同其悠久矣，“可大則賢人之業(yè)”，與地同其廣大矣！所以然者，則以我之易簡(jiǎn)與乾坤之易簡(jiǎn)同原故也！夫“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”，天之所以為天，地之所以為地，人之所以為人，一易簡(jiǎn)之理焉盡之所謂天下之公理也，得天下之公理，以成久大之德業(yè)，則是天有是易，吾亦有是易；地有是簡(jiǎn)，吾亦有是簡(jiǎn)，與天地參而為三矣。
　　張氏振淵曰：易道盡于乾坤，乾坤盡于“易簡(jiǎn)”，“易簡(jiǎn)”即在人身，學(xué)者求易于天地，又求天地之易于吾身，則易在是矣。通章之意，總是論易書(shū)之作，無(wú)非發(fā)明乾坤之理，要人為圣賢以與天地參耳。
　　何氏楷曰：此一章，乃孔子首明易始乾坤之理，至第二章“設(shè)卦觀象”方言易。
　　案 天地卑高動(dòng)靜方物象形，造化之實(shí)體也。乾坤貴賤剛?cè)峒獌醋兓?，易卦之定名也。因造化之?shí)體，起易卦之定名，故自造化之體立，而卦之理具矣，體立則用必行焉，是故剛?cè)釀t一自一相摩，八卦則一與八相蕩，造化之情，所以交而不離也，畫(huà)卦之序，蓋象此也?！袄做哒痣x，“風(fēng)雨”者巽坎，“暑”以說(shuō)物者兌，“寒”以止物者良，成男而職“大始”者乾，成女而職“成物”者坤，造化之機(jī)，所以變而無(wú)窮也。建圖之位，蓋象此也。然而造化之理，則一以“易簡(jiǎn)”為歸，心一而不貳，故易也。事順而無(wú)為故簡(jiǎn)也，天地之盛德大業(yè)，“易簡(jiǎn)”而已矣，賢人之進(jìn)德修業(yè)，圣人之崇德廣業(yè)，亦唯“易簡(jiǎn)”而已矣。設(shè)卦系辭所以順性命之理者此也。諸儒言易有四義：不易也，交易也，變易也，易簡(jiǎn)也。故“天尊地卑”一節(jié)，言不易者也?！皠?cè)嵯嗄Α倍洌越灰渍咭?。“鼓以雷霆”至“坤作成物”，言變易者也，“乾以易知”以下，言易?jiǎn)者也，易道之本原盡乎此，故為《系傳》之首章焉。
　　圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇。
　　本義 象者，物之似也，此言圣人作《易》，觀卦爻之象，而系以辭也。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：設(shè)之卦象，則有吉有兇，故下文云“吉兇者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進(jìn)退之象，剛?cè)嵴邥円怪蟆?。是施設(shè)其卦，有此諸象也。此“設(shè)卦觀象”，總為下而言，卦象爻象，有吉有兇，若不系辭，其理未顯，故系屬吉兇之文辭于卦爻之下，而顯明此卦爻吉兇也。案吉兇之外，猶有悔吝憂虞，舉吉兇則包之。
　　朱氏震曰：圣人設(shè)卦，本以觀象，自伏羲至于文王一也，圣人憂患后世，懼觀者智不足以知此，于是系之卦辭，又系之爻辭，以吉兇明告之。
　　《朱子語(yǔ)類》云：《易》當(dāng)初只是為卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，卻是推說(shuō)作義理上去，觀乾坤二卦便可見(jiàn)?？鬃釉唬骸笆ト嗽O(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”，不是卜筮，如何明吉兇。
　　王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既設(shè)而象寓焉，及八重而六十 剛?cè)嵯嗤贫兓?br />　　本義 言卦爻陰陽(yáng)迭相推蕩，而陰或變陽(yáng)，陽(yáng)或化陰，圣人所以觀象而系辭，眾人所以因蓍而求卦者也。
　　集說(shuō) 張氏振淵曰：“剛?cè)嵯嗤啤敝谢虍?dāng)位，或失位，而吉兇悔吝之源正起于此。
　　圣人之所觀，觀此也，圣人之所明，明此也，蓋吉兇悔吝雖系于辭，而其原實(shí)起于變。
　　是故吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。
　　本義 “吉兇”“悔吝”者，《易》之辭也；“失得”“憂虞”者，事之變也。得則吉，失則兇，憂虞雖未至兇，然已足以致悔而取羞矣。蓋“吉兇”相對(duì)，而“悔吝”居其中間，“悔”自兇而趨吉，“吝”自吉而向兇也，故圣人觀卦爻之中，或有此象，則系之以此辭也。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：“吉”則象“得”，“兇”則象“失”，“悔”則象“憂”，“吝”則象“虞”也。
　　干氏寶曰：“憂虞”未至于“失得”，“悔吝”不入于“吉兇”，事有小大，故辭有緩急，各象其意也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：吉兇悔吝，四者循環(huán)，周而復(fù)始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便兇，兇了又悔，正如生于憂患死于安樂(lè)相似，蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸，及至吉了，少間便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出來(lái)，吝便是兇之漸矣。及至兇矣，又卻悔，只管循環(huán)不已，正如剛?cè)嶙兓瑒偭嘶?，化便是柔，柔了變，變便是剛，亦循環(huán)不已。
　　又云：“悔”屬陽(yáng)，“吝”屬陰，“悔”是逞快作出事來(lái)有錯(cuò)失處，這便生悔，所以屬陽(yáng)，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以屬陰，亦猶驕?zhǔn)菤庥呤菤馇浮?br />　　又云：“吉兇者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進(jìn)退之象，剛?cè)嵴邥円怪蟆?，四句皆互換往來(lái)，吉兇與悔吝相貫，悔自兇而趨吉，吝自言而趨兇，進(jìn)退與晝夜相貫，進(jìn)自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。
　　趙氏玉泉曰：吉即順理而得之象也，兇即逆理而失之象也，悔即既失之后，困于心，衡于慮，而為憂之象也，吝即未失之先，狃于安，溺于樂(lè)，而為虞之象也。
　　何氏楷曰：吉兇悔吝，以卦辭言，失得憂虞，以人事言，上文所謂觀象系辭以明吉兇者此也。
　　變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之?dòng)，三極之道也。
　　本義 柔變而趨于剛者，退極而進(jìn)也，剛化而趨于柔者，進(jìn)極而退也。既變而剛，則晝而陽(yáng)矣，既化而柔，則夜而陰矣，六爻初二為地，三四為人，五上為天，“動(dòng)”，即 則“吉兇”之類，“晝夜”亦“變化”之道。
　　孔氏穎達(dá)曰：六爻遞相推動(dòng)，而生變化，是天地人三才至極之道。
　　蔡氏淵曰：“動(dòng)”，變易也?！皹O”者，太極也，以其變易無(wú)常，乃太極之道也?！叭龢O”，謂三才各具一太極也，變至六爻，則一卦之體具，而三才之道備矣。
　　吳氏澄曰：“吉兇”“悔吝”，象人事之“失得”“憂虞”，“變化”“剛?cè)帷?，象天地陰?yáng)之“晝夜””進(jìn)退”，是六爻兼有天、地、人之道也。
　　胡氏炳文曰：此曰“三極”，是卦爻已動(dòng)之后，各具一太極，后曰“易有太極”者，則卦爻未生之先，統(tǒng)體一太極也。
　　俞氏琰曰：“三極之道”，言道之體，“三才之道”，言道之用。
　　何氏楷曰：“變化”“剛?cè)帷保载援?huà)言；“進(jìn)退”“晝夜”，以造化言。“六爻之動(dòng)”二句，推言變化之故，上文所謂“剛?cè)嵯嗤贫兓闭叽艘病?br />　　是故君子所居而安者，易之序也。所樂(lè)而玩者，爻之辭也。
　　本義 “易之序”，謂卦爻所著事理當(dāng)然之次第；“玩”者，觀之詳。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由觀《易》位之次序也。
　　王氏宗傳曰：所謂“易之序”者，消息盈虛之有其時(shí)是也。居之而安，則盛行不加，窮居不損，而與易為一矣。所謂“爻之辭”者，是非當(dāng)否之有所命是也，樂(lè)之而玩，則“默而成之，不言而信”而與爻為一矣。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺骸八佣舱咭字颉币玻c“居則觀其象”之“居”不同，上“居”字是總就身之所處而言，下“居”字則靜對(duì)動(dòng)而言。曰：然。
　　問(wèn)“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，謂卦爻之初終，如“潛”“見(jiàn)”“飛”“躍”，循其序則安。又問(wèn)“所樂(lè)而玩者爻之辭”。曰：橫渠謂每讀每有益，所以可樂(lè)，蓋有契于心，則自然樂(lè)。
　　俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，謂安其分也，“樂(lè)”以心言，“玩”謂繹之而不厭也，君子觀易之序而循是理故“安”，觀爻之辭而達(dá)是理故“樂(lè)”。
　　是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無(wú)不利。
　　本義 象辭變已見(jiàn)上，凡單言“變”者，化在其中?！罢肌?，謂其所值吉兇之決也。
　　此第二章，言圣人作《易》，君子學(xué)《易》之事。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：“以動(dòng)者尚其變”，占事知來(lái)，故“玩其占”也。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺骸熬觿t觀其象玩其辭，動(dòng)則觀其變玩其占”，如何？曰：若是理 蔡氏淵曰：觀象玩辭，學(xué)《易》也；觀變玩占，用《易》也。學(xué)《易》則無(wú)所不盡其理，用《易》則唯盡乎一爻之時(shí)，居既盡乎天之理，動(dòng)必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉無(wú)不利也”。
　　王氏申子曰：平居無(wú)事，觀卦爻之象而玩其辭，則可以察吉兇悔吝之故，及動(dòng)而應(yīng)事，觀卦之變而玩其占，則可以決吉兇悔吝之幾，故有不動(dòng)，動(dòng)無(wú)不吉也。
　　胡氏炳文曰：天地間剛?cè)嶙兓?，無(wú)一時(shí)間，人在大化中，吉兇悔吝，無(wú)一息停，吉一而已，兇悔吝三焉，上文示人以吉兇悔吝者，作《易》之事，此獨(dú)吉而無(wú)兇悔吝者，學(xué)《易》之功也。
　　俞氏琰曰：觀象玩辭，如蔡墨云在《乾》之《姤》，如莊子云在《師》之《臨》，謂之在者是也，觀變玩占，如陳侯遇《觀》之《否》，晉侯遇《大有》之《睽》，謂之遇者是也。
　　總論 孔氏穎達(dá)曰：前章言天地“成象”“成形”“簡(jiǎn)易”之德，明乾坤之大旨，此章明“圣人設(shè)卦觀象”，爻辭占兇悔吝之細(xì)別。
　　程子曰：圣人既設(shè)卦、觀卦之象而系以辭，明其吉兇之理；以剛?cè)嵯嗤?，而知變化之道。吉兇之生，由失得也；悔吝者，可憂虞也，進(jìn)退消長(zhǎng)，所以成變化也；剛?cè)嵯嘁锥蓵円?，觀晝夜則知?jiǎng)側(cè)嶂酪?，“三極”，上中下也。極，中也，皆其時(shí)中也。“三才”以物言也，“三極”以位言也，六爻之動(dòng)，以位為義，乃其序也，得其序則安矣，辭以明義，玩其辭義，則知其可樂(lè)也，觀象玩辭而通其意，觀變玩占而順其時(shí)，動(dòng)不違于天矣。
　　何氏楷曰：上章言造化自然之易，為作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。
　　案 上章雖言作《易》之源本，然實(shí)以明在造化者，無(wú)非自然之《易》書(shū)，故先儒以為畫(huà)前之《易》者此也。此章乃備言作《易》學(xué)《易》之事，蓋承上章言之，而為后諸章之綱也?！霸O(shè)卦觀象”，先天之圣人也；“系辭”而“明吉兇”，后天之圣人也；“剛?cè)嵯嗤贫兓保暄栽O(shè)卦觀象之事。所象者或?yàn)槿耸轮笆У谩薄皯n虞”，或?yàn)樘斓乐斑M(jìn)退”“晝夜”，極而至于天地人之至理，莫不包涵統(tǒng)具于其中，此辭所由系而占所由生也；“居而安”者，以身驗(yàn)之；“樂(lè)而玩”者，以心體之，在平時(shí)則為觀象玩辭之功，在臨事則為觀變玩占之用，此所謂奉明命以周旋，述天理而時(shí)措者也。“自天祐之，吉無(wú)不利”，學(xué)《易》之效，至于如此。
　　彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。
　　本義 “彖”，謂卦辭，文王所作者?！柏场?，謂爻辭，周公所作者?！跋蟆?，指全體而言，“變”，指一節(jié)而言。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：“八卦以象告”，故言乎象也，爻有六畫(huà)，九六變化，故言乎變者也。
　　項(xiàng)氏安世曰：彖辭所言之象，即下文所謂“卦”也，爻辭所言之變，即下文所謂“位” 吉兇者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也。
　　本義 此卦爻辭之通例。
　　集說(shuō) 崔氏憬曰：《系辭》著悔吝之言，則異兇咎，若疾病之與小疵。
　　楊氏萬(wàn)里曰：言動(dòng)之間，盡善之謂得，不盡善之謂失，小不善之謂疵，不明乎善而誤入乎不善之謂過(guò)，覺(jué)其小不善，非不欲改，而已無(wú)及，于是乎有悔，不覺(jué)其小不善，猶及于改，而不能改，或不肯改，于是乎有吝，吾身之過(guò)，猶吾衣之破也，衣有破，補(bǔ)之斯全，身有過(guò)，補(bǔ)之斯還，還者何，復(fù)之于善也，補(bǔ)不善而復(fù)之于善，何咎之有。
　　蔡氏淵曰：“吉兇”“悔吝”“無(wú)咎”，即卦與爻之?dāng)噢o也。“失得”者，事之已成著者也?！靶〈谩闭?，事之得失未分，而能致得失者也?！吧蒲a(bǔ)過(guò)者”，先本有咎，修之則可免咎也。
　　胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉兇”“悔吝”之辭，未嘗及無(wú)咎之辭，此章方及之，大抵不貴無(wú)過(guò)而貴改過(guò)，“無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也”，圣人許人自新之意切矣。
　　張氏振淵曰：“失得”指時(shí)有消息，位有當(dāng)否說(shuō)，“小疵”兼兩意，向于得而未得，尚有“小疵”則悔，向于失而未失，已有“小疵”則吝。
　　是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉兇者存乎辭。
　　本義 “位”，謂六爻之位?！褒R”，猶定也?！靶　敝^陰，“大”謂陽(yáng)。
　　集說(shuō) 王氏肅曰：“齊”，猶正也。陽(yáng)卦大，陰卦小，卦列則“小大”分，故曰“齊小大者，存乎卦”也。
　　張氏浚曰：卦之所設(shè)，本乎陰陽(yáng)，陰小陽(yáng)大，體固不同，而各以所遇之時(shí)為正，陽(yáng)得位則陽(yáng)用事，陰得位則陰用事，“小大”之理，至卦而齊。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺荷舷沦F賤之位何也。曰：二四則四貴而二賤，五三則五貴而三賤，上初則上貴而初賤，上雖無(wú)位，然本是貴重，所謂“貴而無(wú)位，高而無(wú)民”，在人君則為天子父，為天子師，在他人則清高而在物外不與事者，此。所以為貴也。
　　王氏申子曰：“列”，分也。陽(yáng)貴陰賤，上貴下賤，亦有貴而無(wú)位，有位而在下者，故曰“列貴賤者，存乎位。 ”“位”者，六爻之位也?！褒R”，均也。陽(yáng)大陰小，陽(yáng)卦多陰，則陽(yáng)為之主，陰卦多陽(yáng)，則陰為之主，雖“小大”不齊，而得時(shí)為主則均也，故曰“齊小大者存乎卦”?！柏浴闭?，全卦之體也?！氨妗?，明也。辨一卦一爻之吉兇者，“辭”也，故曰“辨吉兇者存乎辭”。
　　憂悔吝者存乎介，震無(wú)咎者存乎悔。
　　本義 “介”，謂辨別之端，蓋善惡已動(dòng)而未形之時(shí)也，于此憂之，則不至于“悔吝”矣。震，動(dòng)也，知悔，則有以動(dòng)其補(bǔ)過(guò)之心，而可以無(wú)咎矣。
　　韓氏伯曰：“介”，纖介也。王弼曰：“憂悔吝”之時(shí)，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。
　　程子曰：以悔吝為防，則存意于微小，震懼而得無(wú)咎者以此。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺骸皯n悔吝者存乎介”，悔吝未至于吉兇，是乃初萌動(dòng)，可以向吉兇之微處，介又是悔吝之微處，“介”字如界至界限之界，是善惡初分界處，于此憂之，則不至于悔吝矣。曰：然。
　　邱氏富國(guó)曰：此章就吉兇悔吝上，添入“無(wú)咎”說(shuō)，既欲人于悔吝上著力，尤欲人于介上用功，蓋人知悔，則以善補(bǔ)過(guò)而“無(wú)咎”，雖未至吉，亦不至兇也。若又于悔吝之介憂之，則但有吉而已，所謂“幾者動(dòng)之微，而吉之先見(jiàn)者也”，并悔吝亦皆無(wú)矣。
　　吳氏澄曰：“列貴賤者存乎位”，覆說(shuō)“爻者言乎變”。“齊小大者存乎卦”，覆說(shuō)“彖者言乎象”。分辨吉兇，存乎彖爻之辭，覆說(shuō)“言乎其失得也”?；诹呓楹跫獌粗g，憂其介，則趨于吉不趨于兇矣。覆說(shuō)言乎其小疵也。震者，動(dòng)心戒懼之謂，有咎而能戒懼，則能改悔所為，而可以無(wú)咎，覆說(shuō)“善補(bǔ)過(guò)也”。
　　趙氏玉泉曰：“介”在事前，“悔”在事后。
　　汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“無(wú)咎”，即寓“悔”之意，“憂”“盱”“豫”之悔，存乎遲速之“介”也，憂“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘臨”之“無(wú)咎”，存乎“憂”而“悔”也，震“頻復(fù)”之“無(wú)咎”，存乎“厲”而“悔”也。
　　是故卦有小大，辭有險(xiǎn)易，辭也者，各指其所之。
　　本義 “小”險(xiǎn)“大”易，各隨所向。
　　此第三章，釋卦爻辭之通例。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：“卦有小大”，看來(lái)只是好底卦便是大，不好底卦便是小。
　　如《復(fù)》如《泰》，如《大有》如《夬》之類，盡是好底卦；如《睽》如《困》如《小過(guò)》之類，盡是不好底。所以謂“卦有小大，辭有險(xiǎn)易”，大卦辭易，小卦辭險(xiǎn)，即此可見(jiàn)。
　　項(xiàng)氏安世曰：貴賤以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，圣人隨其材之大小，時(shí)之難易，而命之辭，使人之知所適從也。
　　潘氏夢(mèng)旂曰：卦有小有大，隨其消長(zhǎng)而分，辭有險(xiǎn)有易，因其安危而別。辭者各指其所向，兇則指其可避之方，吉?jiǎng)t指其可趨之所，以示乎人也。
　　吳氏澄曰：上文有“貴賤”“小大”，此獨(dú)再提“卦有小大”，蓋卦彖為諸辭之總也。
　　蔡氏清曰：據(jù)本章通例看，此條卦字辭字，皆兼爻說(shuō)。
　　案 此章申第二章“吉兇者失得之象也”一節(jié)之義，首言彖爻者，吉兇悔吝之辭，彖爻皆有之也，吉兇則已著，故直言其失得而已，悔吝則猶微，故必推言其“小疵”也， 《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。
　　本義 《易》書(shū)卦爻，具有天地之道，與之齊準(zhǔn)。“彌”，如彌縫之彌，有終竟聯(lián)合之意。“綸”，有選擇條理之意。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：作《易》以準(zhǔn)天地。
　　孔氏穎達(dá)曰：言圣人作《易》，與天地相準(zhǔn)，謂準(zhǔn)擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。
　　蘇氏軾曰：“準(zhǔn)”，符合也?！皬洝?，周浹也。“綸”，經(jīng)緯也。所以與“天地準(zhǔn)”者，以能“知幽明之故”，”死生之說(shuō)”，“鬼神之情狀”也。
　　王氏宗傳曰：天地之道，即下文所謂“一陰一陽(yáng)”是也。是道也，其在天地，則為“幽明”，寓于始終，則為“生死”，見(jiàn)于物變，則為“鬼神”。
　　《朱子語(yǔ)類》云：凡天地間之物，無(wú)非天地之道，故《易》能“彌綸天地之道”?！皬洝比缲詮浿畯洠鲜篃o(wú)縫罅?！熬]”如綸絲之綸，自有條理，言雖是彌得外面無(wú)縫罅，而中則事事物物，各有條理，“彌”而非“綸”，而空疏無(wú)物，“綸”而非“彌”，則判然不相干。此二字，見(jiàn)得圣人下字甚密也。
　　胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》書(shū)而言，書(shū)之中具有天地之道，本自與天地相等，故于天地之道，“彌”之則是合萬(wàn)為一，渾然無(wú)欠，“綸”之則一實(shí)萬(wàn)分，粲然有倫。
　　案 此下三節(jié)，朱子分為“窮理”“盡性”“至命”者極確，然須知非有《易》以后，圣人方用《易》以窮之盡之至之，《易》是圣人窮理盡性至命之書(shū)，圣人全體易理，故言易窮理盡性至命，即是言圣人也。 “《易》與天地準(zhǔn)”，“與天地相似”，“范圍天地之化而不過(guò)”，此三句當(dāng)為三節(jié)冠首，第二第三節(jié)不言《易》者，蒙第一節(jié)文義。
　　仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。
　　本義 此窮理之事?！耙浴闭撸ト艘浴兑住分畷?shū)也?！耙住闭?，陰陽(yáng)而已，“幽明”“死生”“鬼神”，皆陰陽(yáng)之變，天地之道也?！疤煳摹眲t有晝夜上下，“地理”則有南北高深，“原”者，推之于前。“反”者，要之于后，陰精陽(yáng)氣，聚而成物，“神”之伸也，魂游魄降，散而為變，“鬼”之歸也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：“幽明”者，有形無(wú)形之象，“死生”者，始終之?dāng)?shù)也。
　　蘇氏軾曰：“鬼”常與體魄俱，故謂之“物”，“神”無(wú)適而不可，故謂之“變”，精氣為魄，魄為鬼，志氣為魂，魂為神。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺骸霸挤唇K故知死生之說(shuō)”。曰：人未死，如何知得死之說(shuō)，只是原其始之理，將后面摺轉(zhuǎn)來(lái)看，便見(jiàn)得，以此之有，知彼之無(wú)。
　　又云：魄為鬼，魂為神，《禮記》有孔子答宰我問(wèn)，正說(shuō)此理甚詳。宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也，注，氣，謂噓吸出入者也，耳目之聰明為魄?！峨s書(shū)》云：魂，人陽(yáng)神也。魄，人陰神也。亦可取。
　　陳氏淳曰：人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死，古人謂得正而斃，謂“朝聞道夕死可矣”，只緣受得許多道理，須知得盡得便自無(wú)愧，到死時(shí)亦只是這二五之氣，聽(tīng)其自消化而已，所謂安死順生，與天地同其變化，這個(gè)便是與造化為徒。
　　又曰：陰陽(yáng)二氣會(huì)在吾身之中為鬼神，以寤寐言，則寤屬陽(yáng)，寐屬陰，以語(yǔ)默言，則語(yǔ)屬陽(yáng)，默屬陰，及動(dòng)靜進(jìn)退行止等，分屬皆有陰陽(yáng)，凡屬陽(yáng)者皆為魂為神，凡屬陰者皆為魄為鬼。
　　真氏德秀曰：人之生，精與氣合，精屬陰，氣屬陽(yáng)，精則魄也，目之所以明，耳之所之聰。氣亢乎體，凡人心之能思慮知識(shí)，身之能舉動(dòng)勇決，此之謂魂，神指魂而言，鬼指魄而言。
　　胡氏炳文曰：《易》不曰陽(yáng)陰而曰陰陽(yáng)，此所謂“幽明”“死生”“鬼神”，即陰陽(yáng)之謂也，即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說(shuō)”，即散聚而“知鬼神之情狀”，皆“窮理”之事也。
　　林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之說(shuō)”，“鬼神之情狀”，其理皆在于《易》。故圣人用《易》以窮之也，然亦要見(jiàn)得為圣人窮理盡性之書(shū)爾，非圣人真?zhèn)€即《易》而后“窮理盡性”也。
　　鄭氏維岳曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以終，全而歸之。
　　與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。
　　本義 此圣人盡性之事也，天地之道，知仁而已，知周萬(wàn)物者，天也。道濟(jì)天下者，地也?！爸鼻摇叭省?，則知而不過(guò)矣?！芭孕小闭?，行權(quán)之知也?！安涣鳌闭?，守正之仁也。既樂(lè)天理，而又知天命，故能無(wú)憂而其知益深，隨處皆安而無(wú)一息之不仁，故能不忘其濟(jì)物之心，而仁益篤。蓋仁者愛(ài)之理，愛(ài)者仁之用，故其相為表里如此。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：德合天地，故曰相似。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“與天地相似故不違”，下數(shù)句是說(shuō)與“天地相似”之事。
　　胡氏炳文曰：上文言“易與天地準(zhǔn)”，此言“與天地相似”。“似”即”準(zhǔn)”也，知似天，仁似地，有周物之知，而實(shí)諸濟(jì)物之仁，則其知不過(guò)，有行權(quán)之知，而本諸守正之仁，則其知不流，至于“樂(lè)天知命”，而知之跡已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“與天地相似而不違”，盡性之事也。
　　俞氏琰曰：與天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。
　　案 知周萬(wàn)物，義之精也，然所知者皆濟(jì)天下之道而不過(guò)，義合于仁也。旁行泛應(yīng)，仁之熟也，然所行者皆合中正之則而不流，仁合于義也，樂(lè)玩天理，故所知者益深。達(dá)乎命而不憂，安于所處，故所行者益篤。根于性而能愛(ài)，所謂樂(lè)天之志，憂世之誠(chéng)，并行不悖者，乃仁義合德之至也，若以旁行為知亦可，但恐于行字稍礙：范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。
　　本義 此圣人至命之事也?！胺丁?，如鑄金之有模范。“圍”，匡郭也。天地之化無(wú)窮，而圣人為之“范圍”，不使過(guò)于中道，所謂“裁成”者也?！巴ā保q兼也?！皶円埂?，即幽明死生鬼神之謂，如此然后可見(jiàn)至神之妙，無(wú)有方所，《易》之變化，無(wú)有形體也。
　　此第四章，言《易》道之大，圣人用之如此。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：“方”“體”者，皆系于形器者也，神則“陰陽(yáng)不測(cè)”，易則“惟變所適”，不可以一方一體明。
　　孔氏穎達(dá)曰；“范”，謂模范?！皣保^周圍。言圣人所為所作，模范周圍天地之化。
　　義曰：凡無(wú)方無(wú)體，各有二義，一者神則不見(jiàn)其處所云為，是“無(wú)方”也；二則周游運(yùn)動(dòng)，不常在一處，亦是“無(wú)方”也?！盁o(wú)體”者，一是自然而變，而不知變之所由，是無(wú)形體也；二則隨變而往，無(wú)定在一體，亦是“無(wú)體”也。
　　邵子曰：“神”者，《易》之主也，所以“無(wú)方”?！耙住闭?，神之用也，所以“無(wú)體”。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“通乎晝夜之道而知”，“通”字，只是兼乎晝夜之道而知其所以然。
　　又云：“神無(wú)方而《易》無(wú)體”，“神”便是在陰底又忽然在陽(yáng)，在陽(yáng)底又忽然在陰，“易”便是或?yàn)殛?yáng)，或?yàn)殛?，交錯(cuò)代換，而不可以形體拘也。
　　蔡氏清曰：“神無(wú)方，易無(wú)體”，獨(dú)系之至命一條，至命從窮理盡性上來(lái)，乃窮理盡性之極致，非窮理盡性之外，它有所謂至命也，故獨(dú)系之至命，而自足以該乎“窮理盡性”。
　　林氏希元曰：“通乎晝夜之道而知”，只是通知晝夜之道，蓋幽朋死生鬼神，其理相為循環(huán)，晝夜之道也，圣人通知晝夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之說(shuō)”，“知 又曰：天地之化，萬(wàn)物之生，晝夜之循環(huán)，皆有個(gè)神易，“易”則模寫(xiě)乎此理者也，故在易亦有神易。
　　姜氏寶曰：“晝夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，圣人通知之而有以深徹乎其蘊(yùn)，又不但知有其故，知有其說(shuō)，知有其情狀而已也。
　　江氏盈科曰：上說(shuō)道濟(jì)天下敦仁能愛(ài)，此則萬(wàn)物盡屬其曲成，一上說(shuō)知幽明死生鬼神，此則晝夜盡屬其通知。
　　案 準(zhǔn)是準(zhǔn)則之，相似是與之合德，“范圍”則造化在其規(guī)模之內(nèi)，蓋一節(jié)深一節(jié)也，“萬(wàn)物”者天地之化之跡也?！扒伞闭撸鼙M其性，而物我聯(lián)為一體也；“晝夜”者，天地之化之機(jī)也；“通”“知”者，洞見(jiàn)原本，而隱顯貫為一條也。“易”者化之運(yùn)用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其運(yùn)用不可以形體拘，易之道能“范圍”之，則所謂窮神知化者也，而神化在易矣。
　　一陰一陽(yáng)之謂道。
　　本義 陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也，其理則所謂道。
　　集說(shuō) 邵子曰：道無(wú)聲無(wú)形，不可得而見(jiàn)者也，故假道路之道而為名。人之有行，必由乎道。一陰一陽(yáng)，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。
　　程子曰：離了陰陽(yáng)，便無(wú)道，所以陰陽(yáng)者，是道也。陰陽(yáng)氣也，氣是形而下者，道是形而上者。
　　《朱子語(yǔ)類》云：理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立，蓋陰陽(yáng)亦器也。而所以陰陽(yáng)者道也，是以一陰一陽(yáng)，往來(lái)不息，而圣人指是以明道之全體也。
　　案 一陰一陽(yáng)，兼對(duì)立與迭運(yùn)二義，對(duì)立者，天地日月之類是也，即前章所謂“剛?cè)帷币?，迭運(yùn)者，寒暑往來(lái)之類是也，即前章所謂“變化”也。
　　繼之者善也，成之者性也。
　　本義 道具于陰而行乎陽(yáng)?！袄^”，言其發(fā)也?！吧啤?，謂化育之功，陽(yáng)之事也?！俺伞?，言其具也。“性”，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子程子之書(shū)，言之備矣。
　　集說(shuō) 周子曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也；“乾道變化，務(wù)正性命”，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也，故曰“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也。成之者性也”。大哉《易》也，性命之源乎。
　　楊氏時(shí)曰：“繼之者善”，無(wú)間也，“成之者性”，無(wú)虧也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：造化所以發(fā)育萬(wàn)物者，為“繼之者善”，各正其性命者，為“成之者性”。
　　又云：“繼”是接續(xù)不息之意，“成”是凝成有主之意。
　　又云：這個(gè)理在天地間時(shí)，只是善。無(wú)有不善者，生物得來(lái)，方始名曰性，只是這個(gè)理，在天則曰命，在人則曰性，性便是善。
　　問(wèn)“成之者性”。曰：性如寶珠，氣質(zhì)如水。水有清有污，故珠或全見(jiàn)，或半見(jiàn)，或不見(jiàn)。
　　項(xiàng)氏安世曰：道之所生，無(wú)不善者，元也，萬(wàn)物之所同出也，善之所成，各一其性者，貞也，萬(wàn)物之所各正也，“成之者性”，猶孟子言人之性犬之性牛之性。
　　熊氏良輔曰：天道流行，發(fā)育萬(wàn)物。善之繼也，“元者善之長(zhǎng)”，善即元也。人物得所稟受者，性之成也，率性之謂道，則性即道也。
　　潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之實(shí)，善性皆天理，中間雖有剛?cè)嵘茞航砥煌?，而天命之本然無(wú)不同。
　　案 圣人用“繼”字極精確，不可忽過(guò)此“繼”字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。
　　蓋人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，猶《孝經(jīng)》所謂身體發(fā)膚，受之父母者是也，但謂之付，則主于天地而言，謂之受則主于人而言，唯謂之繼，則見(jiàn)得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。天付于人而人受之，其理既無(wú)不善，則人之所以為性者，亦豈有不善哉，故孟子之道性善者本此也。然是理既具于人物之身，則其根原雖無(wú)不善，而其末流區(qū)以別矣，如下文所云仁知百姓者，皆局于所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言氣質(zhì)者，亦本此也。夫子之言性與天道，不可得而聞也，唯《系傳》此語(yǔ)，為言性與天道之至，后之論性者，折中子夫子，則可以息諸子之棼棼矣。
　　仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
　　本義 “仁”陽(yáng)“知”陰，各得是道之一隅，故隨其所見(jiàn)而目為全體也。“日用不知”，則莫不飲食，鮮能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉?；蛟唬荷险乱灾獙俸跆欤蕦俸醯?，與此不同，何也？曰：彼以清濁言，此以動(dòng)靜言。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：君子體道以為用，仁知?jiǎng)t滯于所見(jiàn)，百姓則“日用而不知”，體斯道者，不亦鮮矣乎。
　　程子曰：道者，一陰一陽(yáng)也，動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，非知道者孰能識(shí)之，動(dòng)靜相因而成變化，順繼此道則為善也。成之在人，則謂之性也，在眾人則不能識(shí)，隨其所知，故仁者謂之仁，知者謂之知，百姓則由之而不知，故君子之道，人鮮克知也。
　　王氏宗傳曰：仁者知者，鮮克全之，百姓之愚，鮮克知之，此豈在我之善有所不足，在我之性有所不同與！非也，蓋在限量使然爾。君子之道，烏得而不鮮與，“君子”者，具仁知之成名，得道之大全也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：萬(wàn)物各具是性，但氣稟不同。各以其性之所近者窺之，故仁者只 胡氏炳文曰：在造物者，方發(fā)而賦于物，其理無(wú)有不善，在人物者，各具是理以有生，則謂之性。其發(fā)者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不麗于氣質(zhì)矣?！叭收摺薄爸摺薄鞍傩铡?，指氣質(zhì)而言也，上章說(shuō)圣人之知仁，知與仁合而為一，此說(shuō)知者仁者，仁與知分而為二。
　　保氏八曰：仁者見(jiàn)其有安土敦仁之理，則止謂之為仁，知者見(jiàn)其有知周天下之理，則止謂之為知，是局于一偏矣。百姓終日由之而不知，故君子之道，知者鮮也。
　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。
　　本義 “顯”，自內(nèi)而外也?！叭省保^造化之功，德之發(fā)也?！安亍?，自外而內(nèi)也?！坝谩?，謂機(jī)緘之妙，業(yè)之本也。程子曰：天地?zé)o心而成化，圣人有心而無(wú)為。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：“顯諸仁”者，顯見(jiàn)仁功，衣被萬(wàn)物。“藏諸用”者，潛藏功用。
　　不使物知。
　　王氏凱沖曰：萬(wàn)物皆成，仁功著也，不見(jiàn)所為，藏諸用也。
　　程子曰：運(yùn)行之跡，生育之功，“顯諸仁”也；神妙無(wú)方，變化無(wú)跡，“藏諸用”也。
　　天地不與圣人同憂，天地不宰，圣人有心也，天地?zé)o心而成化，圣人有心而無(wú)為。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“顯渚仁”，德之所以盛，“藏諸用”，業(yè)之所山成。譬如一樹(shù)一根，生許多枝葉花實(shí)，此是“顯諸仁”處，及至結(jié)實(shí)，一核成一個(gè)種子，此是“藏諸用”處，生生不已，所謂日新也，萬(wàn)物無(wú)不具此理，所謂富有也。
　　又云：惻隱羞惡辭遜是非，只是這個(gè)惻隱，隨事發(fā)見(jiàn)，及至成那事時(shí)，一事各成一仁，此便是“藏諸用”。其發(fā)見(jiàn)時(shí)，在這道理中發(fā)去，及至成這事時(shí)，又只是這個(gè)道理，一事既各成一道理，此便是業(yè)，業(yè)是事之已成處，事未成時(shí)不得謂之業(yè)。
　　吳氏澄曰：“仁”者，生物之元，由春生而為夏長(zhǎng)之亨，此仁顯見(jiàn)而發(fā)達(dá)于外，長(zhǎng)物之所顯者，生物之仁也，故曰“顯諸仁”?！坝谩闭?，收物之利，由秋收而為冬藏之貞，此用藏伏而歸復(fù)于內(nèi)，團(tuán)物之所藏者，收物之用也，故曰“藏諸用”。二氣運(yùn)行于四時(shí)之間，鼓動(dòng)萬(wàn)物而生長(zhǎng)收閉之，天地?zé)o心而造化自然，非如圣人之于民，有所憂而治之教之也。仁之顯而生長(zhǎng)者，為德之盛，用之藏而收閉者，為業(yè)之大，其顯者流行不息，其藏者充塞無(wú)間，此所謂易簡(jiǎn)之善，極其至者，故贊之曰“至矣哉”。
　　胡氏炳文曰：在圣人者則曰仁與知，在造化者則曰仁與用。
　　俞氏琰曰：仁本藏于內(nèi)者也，“顯諸仁”，則自內(nèi)而外，如春夏之發(fā)生，所以顯秋冬所藏之仁也?！坝谩北撅@于外者也，“藏諸用”，則自外而內(nèi)，如秋冬之收成，所以藏春夏所顯之用也。
　　富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。
　　本義 張子曰：富有者，大而無(wú)外；日新者，久而無(wú)窮。
　　生生之謂易。
　　本義 陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，其變無(wú)窮，理與書(shū)皆然也。
　　成象之謂乾，效法之謂坤。
　　本義 “效”，呈也?！胺ā?，謂造化之詳密而可見(jiàn)者。
　　集說(shuō) 蔡氏淵曰：乾主氣，故曰“成象”，坤主形，故曰“效法”。
　　極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事。
　　本義 “占”，筮也。事之未定者，屬乎陽(yáng)也?！笆隆?，行事也。占之已決者，屬乎陰也，“極數(shù)知來(lái)”，所以通事之變，張忠定公言公事有陰陽(yáng)，意蓋如此。
　　集說(shuō) 愈氏琰曰：或言通變，或言變通，同與。曰：“窮則變，變則通”，《易》也。
　　“通其變，使民不倦”，圣人之用《易》也。
　　張氏振淵曰：“成象”二條，本“生生之謂易”來(lái)，舉乾坤，見(jiàn)天地間無(wú)物，而非陰陽(yáng)之生生；舉占事，見(jiàn)日用間無(wú)事，而非陰陽(yáng)之生生。
　　谷氏家杰曰：生生謂易，論其理也。有理即有數(shù)，陰陽(yáng)消息，易數(shù)也。推極之可以知來(lái)，占之義也，通數(shù)之變，亦《易》變也。變“不與時(shí)偕極”，通之“即成天下之事”。
　　徐氏在漢曰：一陰一陽(yáng)，無(wú)時(shí)而不生生，是之謂《易》。成此一陰一陽(yáng)生生之象，是之謂“乾”，效此一陰一陽(yáng)生生之法，是之謂“坤”，極一陰一陽(yáng)生生之?dāng)?shù)而知來(lái)，是“之謂占”，通一陰一陽(yáng)生生之變，是“之謂事”。
　　陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。
　　本義 張子曰：兩在故“不測(cè)”。
　　此第五章，言道之體用不外乎陰陽(yáng)，而其所以然者，則未嘗倚于陰陽(yáng)也。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺骸瓣庩?yáng)不測(cè)之謂神”，便是妙用處。曰：便是包括許多道理，橫渠說(shuō)得極好，一故神，橫渠親注云，“兩在故不測(cè)”，只是這一物，卻周行事物之間，如所謂陰陽(yáng)屈信，往來(lái)上下，以至行乎什百千萬(wàn)之中，無(wú)非這一個(gè)物事，所謂“兩在故不測(cè)”。
　　邱氏富國(guó)曰：上章言“易無(wú)體”，此言“生生之謂易”，唯其“生生”，所以“無(wú)體”。
　　上章言“神無(wú)方”，此言“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，唯其“不測(cè)”，所以“無(wú)方”。言《易》而以乾坤繼之，“乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易也”。
　　粱氏寅曰：陰陽(yáng)非神也，陰陽(yáng)之不測(cè)者神也，一陰一陽(yáng)，變化不窮，果孰使之然哉， 蔡氏清曰：合一不測(cè)為神，不合不謂之一，不一不為兩在，不兩在不為不測(cè)，合者，兩者之合也，神化非二物也，故曰“一物兩體也”。
　　總論 程氏敬承曰：此章承上章說(shuō)來(lái)，上言“彌綸天地之道”，此則直指“一陰一陽(yáng)之謂道”，上言神無(wú)方、易無(wú)體，此則直指陰陽(yáng)之生生謂易，陰陽(yáng)不測(cè)謂神。
　　案 程氏以此為申說(shuō)上章極是，然只舉其首尾天地之道，及神易兩端而已，須知繼善成性，見(jiàn)仁見(jiàn)知，即是申說(shuō)“與天地相似”一節(jié)意。顯仁藏用，盛德大業(yè)，即是申說(shuō)“范圍天地之化”一節(jié)意。見(jiàn)仁見(jiàn)知之偏，所以見(jiàn)知仁合德者之全也，顯為晝藏為夜，鼓萬(wàn)物而無(wú)憂，所以見(jiàn)通知晝夜曲成萬(wàn)物以作《易》者之有憂患也。
　　夫《易》，廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。
　　本義 “不御”，言無(wú)盡，“靜而正”，言即物而理存?！皞洹?，言無(wú)所不有。
　　案 遠(yuǎn)近是橫說(shuō)，天地之間是直說(shuō)。理極于無(wú)外，故曰遠(yuǎn)。性具于一身，故曰近。
　　命者，自天而人，徹上徹下，故曰天地之間不御者，所謂彌綸也。靜正者，所謂相似也，備者，所謂范圍也。
　　夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。
　　本義 乾坤各有動(dòng)靜，于其四德見(jiàn)之，靜體而動(dòng)用，靜別而動(dòng)交也。乾一而實(shí)，故以質(zhì)言而曰“大”，坤二而虛，故以量言而曰“廣”，蓋天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中也，《易》之所以廣大者以此。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：若氣不發(fā)動(dòng)，則靜而專一，故云“其靜也?！?，若其運(yùn)轉(zhuǎn)，則四時(shí)不忒，寒暑無(wú)差，剛而得正，故云“其動(dòng)也直”。以其動(dòng)靜如此，故能“大生焉”。
　　閉藏翕斂，故“其靜也翕”，動(dòng)則開(kāi)生萬(wàn)物，故“其動(dòng)也辟”。以其如此，故能“廣生”于物焉。
　　程子曰：乾陽(yáng)也，不動(dòng)則不剛?！捌潇o也專，其動(dòng)也直”不專一則不能直遂。坤陰也，不靜則不柔，“其靜也翕，其動(dòng)也辟”，不翕聚，則不能發(fā)散。
　　《朱子語(yǔ)類》云：天是一個(gè)渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則進(jìn)出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實(shí)虛，容得天之氣迸上來(lái)?！按笊?，是渾淪無(wú)所不包，“廣生”，是廣闊，能容受得那天之氣，“?！薄爸薄眲t只是一物直去，“翕”“辭”則是兩個(gè)，翕則翕，辟則辟，此奇偶之形也。
　　又云；乾靜專動(dòng)直而“大生”，坤靜翕動(dòng)辟而“廣生”，這說(shuō)陰陽(yáng)體性如此，卦畫(huà)也髣髴似恁地，乾畫(huà)奇，便見(jiàn)得“其靜也?！?，“其動(dòng)也直”，坤畫(huà)偶，便見(jiàn)得“其靜也翕”，“其動(dòng)也辟”。
　　胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯順，故兩而承；“靜”“?！?，一者之存；“動(dòng)”“直”，一者之達(dá)；“靜”“翕”，兩者之合；“動(dòng)”“辟”，兩者之分；一之達(dá)，所以行乎坤之兩。故以質(zhì)言而曰“大”，兩之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰“廣”。
　　林氏希元曰：此推《易》之所以廣大也。乾坤，萬(wàn)物之父母也，乾坤各有性氣，皆有動(dòng)靜，乾之性氣，其靜也專一而不它，唯其專一而不它，則其動(dòng)也直遂而無(wú)屈撓。唯直遂而無(wú)屈撓，則其性氣之發(fā)，四方八表，無(wú)一不到，而規(guī)模極其大矣，故曰“大生焉”。
　　坤之性氣，其靜也翕合而不泄，唯其翕合而不泄，則其動(dòng)也開(kāi)辟而無(wú)閉拒，唯其開(kāi)辟而無(wú)閉拒，則乾氣到處，坤皆有以承受之，而度量極其廣矣，故曰“廣生焉”。乾坤即天地也，“大生”“廣生”，皆就乾坤說(shuō)。《易》書(shū)之廣大，則模寫(xiě)乎此，不可以本文廣大作《易》書(shū)。
　　案 此節(jié)是承上節(jié)“廣矣大矣”，而推言天地之所以廣大者。一由于易簡(jiǎn)，故下節(jié)遂言《易》書(shū)“廣大配天地”，而結(jié)歸于易簡(jiǎn)也。靜專動(dòng)直，是豪無(wú)私曲，形容易字最盡，靜翕動(dòng)辟，是豪無(wú)作為，形容簡(jiǎn)字最盡，易在直處見(jiàn)，坦白而無(wú)艱險(xiǎn)之謂也，其本則從專中來(lái)，簡(jiǎn)在辟處見(jiàn)，開(kāi)通而無(wú)阻塞之謂也，其本則從翕中來(lái)。
　　廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。
　　本義 易之廣大變通，與其所言陰陽(yáng)之說(shuō)，易簡(jiǎn)之德，配之天道人事則如此。
　　此第六章。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：初章，《易》為“賢人之德”，簡(jiǎn)為“賢人之業(yè)”，今總云“至德”者，對(duì)則德業(yè)別，散則業(yè)由德而來(lái)，俱為德也。
　　吳氏澄曰：《易》書(shū)廣大之中有變通焉，有陰陽(yáng)之義焉，亦猶天地之有四時(shí)日月也，四時(shí)日月即天地，猶易之六子即乾坤也，易之廣大變通陰陽(yáng)，皆易簡(jiǎn)之善，為之主宰。
　　而天地之至德，亦此易簡(jiǎn)之善而已，是易書(shū)易簡(jiǎn)之善，配乎天地之至德也。
　　案 此上三章，申“變化者，進(jìn)退之象”一節(jié)之義，首言《易》“能彌綸天地之道”，而所謂幽明死生神鬼之理，即進(jìn)退晝夜之機(jī)也，次言《易》與天地相似，而所謂仁義之性，即三極之道也。又言《易》“能范圍天地之化”，蓋以其贊天地之化育，而又知天地之化育，則三極之道，進(jìn)退晝夜之機(jī)，一以貫之矣，“窮理盡性以至于命”，則神化之事備，此《易》之蘊(yùn)也，既乃一一申明之。所謂天地之道者，一陰一陽(yáng)之謂也；所謂天地之性者，一仁一智之謂也；所謂天地之化者，一顯一藏以鼓萬(wàn)物之謂也；所謂《易》“無(wú)體”者，生生之謂也，著于乾坤，形乎占事者皆是；而所謂“神無(wú)方”者，則陰陽(yáng)不測(cè)之謂也，終乃總而極贊之，謂《易》之窮理也。遠(yuǎn)不御，其盡性也，靜而正，其至命也，于天地之間備矣。又推原其根于易簡(jiǎn)之理，“靜?！薄皠?dòng)直”，易也；“靜翕”“動(dòng)辟”，簡(jiǎn)也。易簡(jiǎn)之理，具于三極之道，而行乎進(jìn)退晝夜之間。故《易》者，統(tǒng)而言之，“廣大配天地”也。析而言之，“變化者，進(jìn)退之象”，“變通配四時(shí)”也，“剛?cè)嵴撸瑫円怪蟆?，“陰?yáng)之義配日月”也，“六爻之動(dòng)，三極之道”，“易簡(jiǎn)之善配至德也”。
　　系辭上傳（下）子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。
　　本義 “十翼”皆夫子所作，不應(yīng)自著“子曰”字，疑皆后人所加也，窮理則知崇如天而德崇，循理則禮卑如地而業(yè)廣，此其取類，又以清濁言也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：極知之崇，象天高而統(tǒng)物，備禮之用。象地廣而載物也。
　　孔氏穎達(dá)曰：言《易》道至極，圣人用之以增崇其德，廣大其業(yè)。
　　《朱子語(yǔ)類》云：知識(shí)貴乎高明，踐履貴乎著實(shí)，知既高明，須放低著實(shí)作去。
　　又云：“知祟”者，德之所以祟；“禮卑”者，業(yè)之所以廣，蓋禮才有些不到處，便有所欠闕，業(yè)便不廣矣，唯極卑無(wú)所欠闕，所以廣。
　　又云：“禮卑”是卑順之意，卑便廣，地卑便廣，高則狹了，人若只揀取高底作便狹，兩腳踏地作方得。
　　吳氏澄曰：“崇德”者，立心之易，而所得日進(jìn)日新也?！皬V業(yè)”者，行事之簡(jiǎn)，而所就日充日富也。德之進(jìn)而新，由所知之崇，高明如天業(yè)之充而富，由所履之卑，平實(shí)如地。
　　張氏振淵曰：“知”，即德之虛明炯于中者。“禮”，即業(yè)之矩矱成于外者。天運(yùn)于萬(wàn)物之上，而圣心之知，亦獨(dú)超于萬(wàn)象之表，故曰“崇效天”。地包細(xì)微，不遺一物，而圣人之禮，亦不忽于纖悉細(xì)微之際，故曰“卑法地”。
　　天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。
　　本義 天地設(shè)位而變化行，猶知禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。
　　此第七章集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：識(shí)見(jiàn)高于上，所行實(shí)于下，中間便生生而不窮，故說(shuō)《易》行乎其中，“成性存存，道義之門”。
　　俞氏琰曰：人之性，渾然天成，蓋無(wú)有不善者，更加以涵養(yǎng)功夫，存之又存，則無(wú)所往而非道，無(wú)所往而非義矣。
　　林氏希元曰：此承上文“知崇禮卑，崇效天，卑法地”而言，意謂“天地設(shè)位”，則陰陽(yáng)變化，“而《易》行乎其中矣”，圣人知禮至于效天法地，則本成之性，存存不已，而道義從此出，故曰“道義之門?！鄙w道義之得于心者，日新月盛，則德于是乎祟矣，道義之見(jiàn)于事者，日積月累，則業(yè)于是乎廣矣，此《易》所以為圣人之崇德廣業(yè)，而《易》書(shū)所以為至也。
　　吳氏曰慎曰：道義之出不窮，猶《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。
　　案 “門”字不可專以出說(shuō)，須知兼出入兩意，“知崇”于內(nèi)，則萬(wàn)里由此生，是道所從出之門也，“禮卑”于外，則萬(wàn)行由此成，是義所從入之門也。若以四德配，則知屬冬，禮屬夏，道即仁也，屬春，義屬秋，仁主出而發(fā)用，然非一心虛明，萬(wàn)理畢照，則無(wú)以為發(fā)用之源，義主入而收斂，然非百行萬(wàn)善，具足完滿，亦無(wú)以為收斂之地矣，此造化動(dòng)靜互根，顯諸仁藏諸用之妙，其在人則性之德也，合內(nèi)外之道也。
　　總論 項(xiàng)氏安世曰：此章言圣人體《易》于身也，知窮萬(wàn)理之原，則乾之始萬(wàn)物也，禮循萬(wàn)理之則，則坤之成萬(wàn)物也，道者義之體，智之所知也，義者道之用，禮之所行也。
　　圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。
　　本義 賾，雜亂也。象，卦之象，如說(shuō)卦所列者。
　　巢說(shuō)《朱子語(yǔ)類》云：賾，雜亂也，古無(wú)此字，只是“嘖”字，今從臣，亦是口之義，與《左傳》嘖有繁言之嘖同，是口里說(shuō)話多雜亂底意思，所以下文說(shuō)不可惡，先儒多以“賾”為至妙之意，若如此說(shuō)，何從謂之不可惡，“賾”只是一個(gè)雜亂冗鬧底意思。
　　吳氏澄曰：不以“彖”對(duì)爻言，而以“象”對(duì)爻言者，文王未系彖辭之先，重卦之名謂之“象”，“象”先于“彖”，言“象”則“彖”在其中。
　　胡氏炳文曰：擬者象之未成，象者擬之已定，姑以乾坤二卦言之，未畫(huà)則擬陰陽(yáng)之形容，于是為奇偶之畫(huà)，畫(huà)則象也，已畫(huà)又取象天地、首腹、牛馬以至于為金、為玉、為釜、為布之類，皆象也。
　　鄭氏維嶽曰：擬之在心，象之在畫(huà)。
　　張氏振淵曰：擬諸形容者，擬之陰陽(yáng)也，在未畫(huà)卦之先?！跋笃湮镆恕?，正畫(huà)卦之事，“擬”是擬其所象，“象”是象其所擬，物而曰“宜”，不獨(dú)肖其形，兼欲盡其理。
　　圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。
　　本義 會(huì)，謂理之所聚而不可遺處，通，謂理之可行而無(wú)所礙處，如庖丁解牛，會(huì)則其族，而通則其虛也。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：“會(huì)”以物之所聚而言，“通”以事之所宜而言?！皶?huì)”是眾理聚處，雖覺(jué)得有許多難易窒礙，必于其中卻得個(gè)通底道理，乃可行爾，且如事理間，若不于會(huì)處理會(huì)，卻只見(jiàn)得一偏，便如何行得通，須是于會(huì)處都理會(huì)，其間卻自有個(gè)通處，這“禮”字又說(shuō)得闊，凡事物之常理皆是。
　　又云：會(huì)而不通，便窒塞而不可行，通而不會(huì)，便不知許多曲直錯(cuò)雜處。
　　吳氏澄曰：會(huì)通，謂大中至正之理，非一偏一曲有所拘礙者也，圣人見(jiàn)天下不一之動(dòng)，而觀其極善之理以行其事，見(jiàn)理精審，則行事允當(dāng)也，以處事之法為辭，系于各爻之下，使筮而遇此爻者，如此處事則吉，不如此處事則兇也。
　　言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動(dòng)而不可亂也。
　　本義 惡，猶厭也。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：雜亂處人易得厭惡，然都是道理中合有底事，自合理會(huì)，故“不可惡”。動(dòng)亦是合有底，上面各自有道理故自“不可亂”。
　　吳氏澄曰：六十四卦之義，所以章顯天下至幽之義而名言宜稱，人所易知，則自不至厭惡其賾矣，三百八十四爻之辭，所以該載天下至多之事，而處決精當(dāng)，人所易從，則自不至棼亂其動(dòng)矣。
　　潘氏士藻曰：有至一者存，所以“不可惡”，有至常者存，所以“不可亂”。
　　擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。
　　本義 觀象玩辭，觀變玩占，而法行之，此下七爻，則其例也。
　　集說(shuō) 王氏宗傳曰：“擬之而后言”，“擬”是象而言也，“擬”是而言，則言有物矣。
　　“議之而后動(dòng)”，“議”是爻而動(dòng)也，“議”是而動(dòng)，則動(dòng)唯厥時(shí)矣。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“擬議”只是裁度，自家言動(dòng)，使合此理，變易以從道之意。
　　胡氏炳文曰：圣人之于象，擬之而后成，學(xué)《易》者如之何不擬之而后言，圣人之于爻，必觀會(huì)通以行典禮，學(xué)《易》者如之何不議之而后動(dòng)，前言變化，《易》之變化也，此言成其變化，學(xué)《易》者之變化也。
　　嗚鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者平？言出乎身，加乎民，行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？本義 釋《中孚》，九二爻義。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：鶴鳴于陰，氣同則和，出言戶庭，千里或應(yīng)，出言猶然，況其大 蔡氏淵曰：居其室，即在陰之義。出其言，即鳴之義。千里之外應(yīng)之，即和之之義。
　　感應(yīng)者心也，言者心之聲，行者心之跡，言行乃感應(yīng)之樞機(jī)也。
　　保氏八曰：“言出乎身加乎民，行發(fā)乎邇見(jiàn)乎遠(yuǎn)?！睒袆?dòng)而戶開(kāi)，機(jī)動(dòng)而矢發(fā)，小則招榮辱，大則動(dòng)天地，皆此唱而彼和，感應(yīng)之最捷也。
　　汪氏砥之曰：居室照在陰看《中孚》者，誠(chéng)積于中，在陰居室，正當(dāng)慎獨(dú)以修言行而進(jìn)于誠(chéng)也。
　　同人先號(hào)咷而后笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。
　　本義 釋《同人》九五爻義。言君子之道，初若不同，而后實(shí)無(wú)間，斷金如蘭，言物莫能問(wèn)，而其言有味也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：君子出處默語(yǔ)，不違其中，其跡雖異，道同則應(yīng)。
　　耿氏南仲曰：“或出或處，或默或語(yǔ)”者，物或間之，而其跡異也，跡雖異而心同，故物不得而終間焉?！捌淅麛嘟稹?，則其間除矣，間除則合，故又曰“同心之言，其臭如蘭”，其相好之無(wú)斁也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：同心之利，雖金石之堅(jiān)，亦被他斷決將去，斷是斷作兩段。
　　俞氏琰曰：出處語(yǔ)默，即“先號(hào)咷后笑”之義?！岸送摹保瑪嘟鸪籼m，即相遇之義。
　　錢氏志立曰：斷金，言其心志之堅(jiān)，物不得間也。如蘭，言其氣味之一，物不能雜也。
　　初六，藉用白茅無(wú)咎。子曰：茍錯(cuò)諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術(shù)也以往，其無(wú)所失矣。
　　本義 釋《大過(guò)》初六爻義。
　　集說(shuō) 程氏敬承曰：天下事成于慎而敗于忽，況當(dāng)《大過(guò)》時(shí)，時(shí)事艱難，慎心不到，便有所失，故有取于慎之至，言寧過(guò)于畏慎也。
　　案 茅之為物薄而用可重，此句須對(duì)卦義看，卦取“棟”為義者，任重者也。茅之視棟，為物薄矣，然棟雖任重而猶有橈之患，故當(dāng)大事者，每憂其傾墜也。若藉茅于地，則雖重物而不憂于傾墜也。豈非物薄而用可重乎，自古圖大事必以小心為基，故《大過(guò)》之時(shí)義雖用剛，而以初爻之柔為基者此也。
　　勞謙，君子有終，吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語(yǔ)以其功，下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。
　　本義 釋《謙》九三爻義。：“德言盛，禮言恭?！毖缘掠涫ⅲY欲其恭也。
　　亢龍有悔。子曰：貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。
　　本義 釋《乾》上九爻義，當(dāng)屬《文言》，此蓋重出。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：上既以謙德保位，此明無(wú)謙則有悔，故引《乾》之上九，“亢龍有悔?！弊C驕亢不謙也。
　　王氏宗傳曰：知圣人深予乎《謙》之九三，則知圣人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者謙之反也，九三致恭存位，上九則“貴而無(wú)位”，九三“萬(wàn)民服”，上九則“高而無(wú)民”，九三“能以功下人”，上九則“賢人在下位而無(wú)輔”，此九三所以謙而有終，上九所以亢而有悔也。
　　不出戶庭，無(wú)咎。子曰：亂之所生也，則言語(yǔ)以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，凡事不密則害成，是以君子慎密而不出也。
　　本義 釋《節(jié)》初九爻義。
　　集說(shuō) 蔡氏淵曰：不言則是非不形，人之招禍，唯言為甚，故言所當(dāng)節(jié)也，密于言語(yǔ)，即“不出戶庭”之義。
　　吳氏澄曰：此爻辭所象慎動(dòng)之節(jié)，而夫子以發(fā)言之辭釋之。程子曰：在人所節(jié)，唯言與行，節(jié)于言則行可知，言當(dāng)在先也。
　　子曰：作《易》者其知盜乎！《易》曰：“負(fù)且乘，致寇至?！必?fù)也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫?！兑住吩唬骸柏?fù)且乘致寇至?！北I之招也。
　　本義 釋《解》六三爻艾。
　　此第八章，言卦爻之用。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：此結(jié)上不密失身之事，事若不密，人則乘此機(jī)危而害之，猶若財(cái)之不密，盜則乘此機(jī)危而竊之。
　　胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盜之所奪，抑亦為盜之侵伐矣。蓋在上之人，不能選賢任能，遂使小人乘時(shí)得勢(shì)而至于高位，非小人之然也。
　　陳氏琛曰：小人而乘君子之器，則處非其據(jù)，而“盜思奪之矣”，且小人在位，則慢上暴下，人所不堪，而“盜思伐之矣”。
　　趙氏光大曰：強(qiáng)取曰“奪”，執(zhí)辭曰“伐”。
　　案 “慢”、“暴”如陳氏說(shuō)亦通，然以“慢”字對(duì)下文慢藏觀之，則當(dāng)為上褻慢其 總論 谷氏家杰曰：此章重?cái)M議成變化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以擬議用《易》，道問(wèn)學(xué)也。
　　案 此上二章中“君子所居而安者”一節(jié)之義，得《易》理于心之謂德，成《易》理于事之謂業(yè)，圣人猶然，況學(xué)者乎，是故不可以至賾而惡也，不可以至動(dòng)而亂也，擬之于至賾之中，得圣人所謂“擬諸形容”者，則沛然無(wú)疑而可以言矣，議之于至動(dòng)之際，得圣人所謂觀其會(huì)通者，則確然不《易》而可以動(dòng)矣，知禮成性，不待擬議而變化出焉者，圣人之事也，精義利用，擬議以成其變化者，學(xué)者之功也，《中孚》以下七爻舉例言之。
　　天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。
　　本義 此簡(jiǎn)本在第十章之首。程子曰：宜在此，今從之，此言天地之?dāng)?shù)，陽(yáng)奇陰偶，即所謂河圖者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，則中五為衍母，次十為衍子，次一二三四為四象之位，次六七八九為四象之?dāng)?shù)，二老位于西北，二少位于東南，其數(shù)則各以其類交錯(cuò)于外也。
　　集說(shuō) 郭氏雍曰：天數(shù)五，地?cái)?shù)五者，此也，《漢志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或謂天一至五為五行生數(shù)，地六至地十為五行成數(shù)，雖有此五行之說(shuō)，而于易無(wú)所見(jiàn)，故五行之說(shuō)，出于歷數(shù)之學(xué)，非《易》之道也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：自“大衍之?dāng)?shù)五十”，至“再扐而后掛”，便接“乾之策二百一十有六”，至“可與祐神矣”為一節(jié)，是論大衍之?dāng)?shù)，自“天一至地十”，卻連“天數(shù)五至而行鬼神也”為一節(jié)，是論河圖五十五之?dāng)?shù)，今其文間斷差錯(cuò)，不相連接，舛誤甚明。
　　項(xiàng)氏安世曰：姚大老云，天一地二至天九地十，班固《律歷志》及衛(wèi)元嵩《元包運(yùn)蓍篇》，皆在天數(shù)五地?cái)?shù)五之上。
　　吳氏澄曰：案《漢書(shū)律歷志》，引此章“天一地二至行鬼神也”，六十四字相連，則是班固時(shí)此簡(jiǎn)猶未錯(cuò)也。
　　天數(shù)五，地?cái)?shù)五。五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。
　　本義 此簡(jiǎn)本在大衍之后，今按宜在此，天數(shù)五者，一三五七九皆奇也，地?cái)?shù)五者，二四六八十皆偶也。相得，謂一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，各以奇偶為類而自相得。有合，謂一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，皆兩相合。二十有五者，五奇之積也。三十者，五偶之積也。變化，謂一變生水，而六化成之，二化生火，而七變成之，三變生木，而八化成之，四化生金，而九變成之，五變生土，而十化成之。
　　 集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：言此陽(yáng)奇陰偶之?dāng)?shù)，成就其變化，而宣行鬼神之用。
　　程子曰：數(shù)只是氣，變化鬼神亦只是氣，天地之?dāng)?shù)五十有五，變化鬼神，皆不越于其間。
　　龔氏煥曰：“五位相得”之說(shuō)，當(dāng)從孔氏，蓋既謂之“五位相得”，則是指一六居北，二七居南，三八居?xùn)|，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不見(jiàn)其用，不若孔之的也。
　　案 龔氏之意，謂“相得”者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也?！坝泻稀蔽簦运姆较嘟?，如一六二七，三八四九是也，此說(shuō)極合圖意。蓋“相得”者，是二氣之迭運(yùn)，四時(shí)之順播，所以成變化者此也?！坝泻稀闭?，是動(dòng)靜之互根，陰陽(yáng)之互藏，所以行鬼神者此也，然成變化行鬼神，不直言于相得有合之后，必重?cái)⑻斓刂當(dāng)?shù)五十有五者，蓋非重?cái)⒓?xì)數(shù)，則無(wú)以見(jiàn)相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相間，微盛相錯(cuò)，而往來(lái)積漸之跡，屈伸交互之機(jī)，有所未明者矣。
　　大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏。五歲再閏，故再扐而后掛。
　　本義 “大衍之?dāng)?shù)五十”，蓋以河圖中宮，天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出于理勢(shì)之自然，而非人之知力所能損益也。兩，謂天地也。掛，懸其一于左手小指之間也。三，三才也。揲，間而數(shù)之也。奇，所揲四數(shù)之余也。扐，勒于左手中三指之兩間也。閏，積月之余日而成月者也。五歲之間，再積日而再成月，故五歲之中，凡有再閏，然后別起積分，如一掛之后，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然后別起一掛也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：王弼曰：演天地之?dāng)?shù)者，五十也，其用四十有九，則其一不用也，不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。
　　孔氏穎達(dá)曰：分而為二以象兩者，五十之內(nèi)去其一，余有四十九，合同未分。今以四十九分而為二，以象兩儀也。掛一以象三者，就兩儀之間，于天數(shù)之中，分掛其一以象三才也。揲之以四以象四時(shí)者，分揲其蓍，皆以四四為數(shù)，以象四時(shí)。歸奇于扐以象閏者，謂四揲之余，歸此殘奇于扐而成數(shù)，以象天道歸殘聚余分而成閏也。五歲再閏者，凡前閏后閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。
　　張氏浚曰：“歸奇于扐以象閏”，何也？大衍用四十有九，老陽(yáng)余數(shù)十有三，老陰余數(shù)二十有五，合之為三十有八，少陽(yáng)余數(shù)二十有一，少陰余數(shù)十有七，合之亦為三十有八，乘以六爻之位，則二百二十有八也，凡術(shù)于筭者，率以二百二十八為求閏之法，蓋自然之紀(jì)如此。
　　朱子《蓍卦考誤》曰；五十之內(nèi)去其一，但用四十九策，合同未分，是象太一也。
　　以四十九策分置左右兩手，左手象天，右手象地，是象兩儀也。掛，猶懸也，于右手之中，取其一策，懸于左手小指之間，所以象人而配天地，是象三才。揲，數(shù)之也。謂先 又答郭雍曰：過(guò)揲之?dāng)?shù)，雖先得之，然其數(shù)眾而繁，歸奇之?dāng)?shù)，雖后得之，然其數(shù)寡而約，紀(jì)數(shù)之法，以約御繁，不以眾制寡，故先儒舊說(shuō)，專以多少?zèng)Q陰陽(yáng)之老少，而過(guò)揲之?dāng)?shù)，亦冥會(huì)焉，初非有異說(shuō)也。然七八九六所以為陰陽(yáng)之老少者，其說(shuō)又本于圖書(shū)。定于四象，其歸奇之?dāng)?shù)，亦因揲而得之耳。大抵河圖洛書(shū)者，七八九六之祖也。四象之形體次第者，其父也。歸奇之奇偶方園者，其子也。過(guò)揲而以四乘之者，其孫也。
　　今自歸奇以上，皆棄不錄，而獨(dú)以過(guò)揲四乘之?dāng)?shù)為說(shuō)，恐或未究象數(shù)之本原也。
　　吳氏澄曰：衍毋之一，數(shù)之所起，故大衍五十之?dāng)?shù)，虛其一而不用，所用者四十有九，其數(shù)七七，蓋以一一為體，七七為用也。
　　胡氏炳文曰：歷法再閏之后，又從積分而起，則筮法再扐之后，又必從掛一而起也。
　　附錄 虞氏翻曰：奇此掛一策，扐所揲之余，不一則二，不三則四也。取奇以歸扐，以閏月定四時(shí)成歲，故“歸奇于扐以象閏也”。
　　張子曰：奇，所掛之一也。劫，左右手四揲之余也。再扐后掛者，每成一爻而后掛也。謂第二第三揲不掛也。閏嘗不及三歲而再至，故曰五歲再閏，此歸奇必俟于再扐者，象閏之中間再歲也。
　　郭氏忠孝曰：奇者，所掛之一也。扐者，左右兩揲之余也。得左右兩揲之余寘于前，以奇歸之也。歸奇，象閏也。五歲再閏，非以再扐象再閏也，蓋閏之后有再歲，故歸奇之后亦有再扐也。再扐而后復(fù)掛，掛而復(fù)歸，則五歲再閏之義矣。自唐初以來(lái)，以奇為扐，故揲法多誤，至橫渠先生而后奇扐復(fù)分。
　　又曰：扐者數(shù)之余也，如《禮》言祭用數(shù)之仂是也，或謂指間為扐者非，《系辭》言“歸奇于扐”，則奇與扐為二事也。又言“再扐而后掛”，則扐與奇亦二事也，由是知《正義》誤以奇為扐，又誤以左右手揲為再扐，如曰最末之余，歸之合于扐掛之一處，其說(shuō)自相抵捂，莫知所從，唯當(dāng)從橫渠先生之說(shuō)為正。
　　又曰：《系辭》以兩扐一掛為三變而成一爻，是有三歲一閏之象，《正義》以每一揲左右兩手之余即為再扐，是一變之中，再扐一掛皆具，則一歲一閏之象也。凡揲蓍第一變必掛一者，謂不掛一則無(wú)變，所余皆得五也，唯掛一則所余非五則九，故能變，第二第三揲雖不掛，亦有四八之變，蓋不必掛也，故圣人必再扐后掛者以此。
　　案 郭雍本其先人郭忠孝之說(shuō)，以為蓍說(shuō)，引張子之言為據(jù)，朱子與之往復(fù)辨論，今附錄于后以備參考，大約孔《疏》、《本義》，則以左右揲余為奇，而即以再扐象再閏，張子郭氏則以先掛一者為奇，而歸之于扐以象閏，其說(shuō)謂唯初變掛一而后二變不掛，故 乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當(dāng)期之日。
　　本義 凡此策數(shù)，生于四象，蓋河圖四面。太陽(yáng)居一而連九，少陰居二而連八，少陽(yáng)居三而連七，太陰居四而連六，揲蓍之法，則通計(jì)三變之余，去其初掛之一，凡四為奇，凡八為偶，奇圓圍三，偶方圍四，三用其全，四用其半，積而數(shù)之，則為六七八九，而第三變揲數(shù)策數(shù)，亦皆符會(huì)，蓋余三奇則九，而其揲亦九，策亦四九三十六，是為居一之太陽(yáng)。余二奇一偶則八，而其揲亦八，策亦四八三十二，是為居二之少陰。二偶一奇則七，而其揲亦七，策亦四七二十八，是為居三之少陽(yáng)。三偶則六，而其揲亦六，策亦四六二十四，是為居四之老陰，是其變化往來(lái)進(jìn)退離合之妙，皆出自然，非人之所能為也，少陰退而未極乎虛，少陽(yáng)進(jìn)而末極乎盈，故此獨(dú)以老陽(yáng)老陰計(jì)乾坤六爻之策數(shù)，余可推而知也。期，周一歲也。凡三百六十五日四分日之一，此特舉成數(shù)而概言之耳。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：乾之少陽(yáng)。一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此經(jīng)據(jù)老陽(yáng)之策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二，此經(jīng)據(jù)坤之老陰，故百四十有四也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：大凡易數(shù)皆六十，三十六對(duì)二十四，三十二對(duì)二十八，皆六十也，十甲十二辰，亦湊到六十也，鐘律五聲十二律，亦積為六十也，以此知天地之?dāng)?shù)，皆至六十為節(jié)。
　　又答程大昌曰：《大傳》專以六爻乘二老而言，故曰：乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，其實(shí)六爻之為陰陽(yáng)者，老少錯(cuò)余，其積而為乾者，未必皆老陽(yáng)，其積而為坤者，未必皆老陰，其為六子諸卦者，或陽(yáng)或陰，亦互有老少焉。
　　胡氏炳文曰：前則掛扐象月之閏，此則過(guò)揲之?dāng)?shù)象歲之周，蓋揲之以四，已合四時(shí)之象，故總過(guò)揲之?dāng)?shù)，又合四時(shí)成歲之象也。
　　案 《大傳》不言乾之掛扐若干，坤之掛扐若干，而但言乾之策坤之策，則以策數(shù)定七八九六者似是。
　　二篇之策，萬(wàn)有一千五百二十，當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)也。
　　本義 二篇，謂上下經(jīng)。凡陽(yáng)爻百九十二，得六千九百一十二策，陰爻百九十二，得四千六百八策，合之得此數(shù)。
　　是故四營(yíng)而成易，十有八變而成卦。
　　集說(shuō) 陸氏績(jī)?cè)唬悍侄鵀槎韵髢桑粻I(yíng)也。掛一以象三，二營(yíng)也，揲之以四以象四時(shí)，三營(yíng)也。歸奇于扐以象閏，四營(yíng)也。
　　孔氏穎達(dá)曰：營(yíng)，謂經(jīng)營(yíng)，謂四度經(jīng)營(yíng)蓍策，乃成易之一變也，每一爻有三變，初一揲不五則九，是一變也；第二揲不四則八，是二變也；第三揲亦不四則八，是三變也。
　　若三者俱多為老陰，謂初得九，第二第三俱得八也。若三者俱少為老陽(yáng)，謂初得五，第二第三俱得四也。若兩少一多為少陰，謂初與二三之間，或有四有五而有八，或有二四面有一九也，其兩多一少為少陽(yáng)，謂三揲之間，或有一九一八而有一四，或?yàn)槎硕幸晃逡?。三變既畢，乃定一爻，六爻則十有八變乃始成卦也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：這處未下得卦字，亦未下得爻字，只下得易字。
　　八卦而小成。
　　本義 謂九變而成三畫(huà)，得內(nèi)卦也+。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：八卦而小成者，象天地雷風(fēng)日月山澤，于大象略盡，是易道“小成”。
　　引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣。
　　本義 謂已成六爻，而視其爻之變與不變，以為動(dòng)靜，則一卦可變而為六十四卦，以定吉兇，凡四千九十六卦也。
　　案 六十四卦變?yōu)樗那Ь攀灾?，即如八卦變?yōu)榱呢灾ǎ?huà)上加畫(huà)，至于四千九十六卦，則六畫(huà)者積十二畫(huà)矣。如引寸以為尺，引尺以為丈，故曰“引而伸之”。
　　圣人設(shè)六十四卦，又系以辭，則事類大略已盡，今又就其變之所適而加一卦焉，彼此相觸，或相因以相生，或相反以相成，其變無(wú)窮，則義類亦無(wú)窮，故曰“觸類而長(zhǎng)之”。
　　如此則足以該事變而周民用，故曰“天下之能事畢。”顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。
　　本義 道因辭顯，行以數(shù)神。酬酢，謂應(yīng)對(duì)。祐神，謂助神化之功。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：可以應(yīng)對(duì)萬(wàn)物之求，助成神化之功也。酬酢，猶應(yīng)對(duì)。
　　張子曰：示人吉兇，其道顯，陰陽(yáng)不測(cè)，其德神，顯故可與酬酢，神故可與祐神。
　　又曰：顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無(wú)咎之道也。神德行者，寂然不動(dòng)，冥會(huì)于萬(wàn)化之感，而莫知為之者也。受命如響，故可與酬酢。曲盡鬼謀，故可與祐神，顯道神德行，此言蓍龜之德也。
　　項(xiàng)氏安世曰：天道雖幽，可闡之以示乎人，人事雖顯，可推之以合乎天，明可以酬酢事物之官，幽可以贊出鬼神之命。
　　子曰：知變化之道者，其知神之所為乎。
　　而今不可考耳，其可推者，《啟蒙》備言之。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：變化之道，不為而自然，故知變化之道者，則知神之所為。
　　張子曰：唯神為能變化，以其一天下之動(dòng)也，人能知變化之道，其必知神之所為也。
　　蘇氏軾曰：神之所為不可知，現(xiàn)變化而知之矣，變化之間，神無(wú)不在。
　　董氏銖曰：陽(yáng)化為陰，陰變?yōu)殛?yáng)者，變化也。所以變化者，道也。道者本然之妙，變化者所乘之機(jī)，故陰變陽(yáng)化，而道無(wú)不在，兩在故不測(cè)，故曰“知變化之道者，其知神之所為乎”。
　　龔氏煥曰：此所謂“知變化之道者，其知神之所為”，即承上文所謂“成變化而行鬼神”為言也，蓋河圖之?dāng)?shù)體也，故曰“所以成變化而行鬼神。”大衍之?dāng)?shù)用也，故曰“知變化之遭，其知神之所為”，成變化所以行鬼神，故知變化之道，則知神之所為。
　　變化者神之所為，而神不離于變化，知道者必能知之。
　　陸氏振奇曰：神妙變化而為言，故知鬼神之行，即在成變化處。
　　谷氏家杰曰：神之所為，是因圖數(shù)之神，以贊衍法之神，見(jiàn)其亦如天地之成變化而行鬼神也，指蓍法之變化為神，非總承數(shù)法而并贊其神也。
　　案 此節(jié)是承蓍卦而贊之，龔氏谷氏之論為得，蓋菁卦之法，乃所以寫(xiě)變化之機(jī)，而陰陽(yáng)合一不測(cè)之妙，行乎其間也，下文象變辭占，即是變化之道，至精至變以極于至神，即是神之所為。
　　《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
　　本義 四者皆變化之道，神之所為者也。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：以言者尚其辭，圣人之情見(jiàn)于辭，系辭焉，以盡言也，動(dòng)則玩其占，故尚其占者也。
　　孔氏穎達(dá)曰：策是筮之所用，并言卜者，卜雖龜之見(jiàn)兆，亦有陰陽(yáng)五行變動(dòng)之狀。
　　程子曰：言所以述理，以言者尚其辭，謂以言求理者，則存意于辭也；以動(dòng)者尚其變，動(dòng)則變也；順變而動(dòng)，乃合道也；制器作事，當(dāng)體乎象，卜筮吉兇，當(dāng)考乎占。
　　《朱子語(yǔ)類》：?jiǎn)枺阂浴安敷哒呱衅湔肌?，卜用龜亦使易占否？曰：不用，則是文勢(shì)如此。
　　胡氏炳文曰：辭以明變象之理，占以斷變象之應(yīng)，故四者之目，以辭與占始終焉。
　　蔡氏清曰：尚辭與尚占有別。后章云：“系辭焉所以告也”，定之以吉兇所以斷也，于此可見(jiàn)尚辭尚占之別矣。
　　又曰：言動(dòng)制器卜筮，不必俱以筮易言，“君子居則觀其象而玩其辭”，亦可用易也；“動(dòng)則觀其變而玩其占”，亦可用易也。
　　是以君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言，其受命也如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。非天下之至精，其孰能與于此？本義 此尚辭尚占之事，言人以蓍問(wèn)《易》，求其卦爻之辭，而以之發(fā)言處事，則易受人之命而有以告之，如響之應(yīng)聲，以決其來(lái)來(lái)之吉兇也。以言，與“以言者尚其辭”之以言義同。命，則將筮而告蓍之語(yǔ)，《冠禮》筮日宰自右贊命是也。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：?jiǎn)栄啥匝裕陨舷挛耐浦?，以言卻是命筮之詞，古人亦大段重這命筮之詞。
　　吳氏澄曰：有為，謂作內(nèi)事。有行，謂作外事。
　　蔡氏清曰：行之于身是有為，措之事業(yè)是有行。
　　案 此節(jié)是釋“動(dòng)則觀其變而玩其占”之意，又起下章所謂“蓍之德”也。蓍以知來(lái)，故曰“遂知來(lái)物”。至精者，虛明鑒照，如水鏡之無(wú)纖翳也。
　　參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天地之文，極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此。
　　本義 此尚象之事。變則象之未定者也，參者三數(shù)之也，伍者五數(shù)之也，既參以變，又伍以變一先一后，更相考覈，以審其多寡之實(shí)也。錯(cuò)者，交而互之一左一右之謂也。
　　綜者，總而挈之，一低一昂之謂也，此亦皆謂揲蓍求卦之事，蓋通三揲兩手之策，以成陰陽(yáng)老少之畫(huà)，究七八九六之?dāng)?shù)，以定卦爻動(dòng)靜之象也。參伍錯(cuò)綜皆古語(yǔ)，而參伍尤難曉，按《荀子》云：窺敵制變，欲伍以參。韓非曰：省同異之言，以知朋黨之分，偶參伍之驗(yàn)，以責(zé)陳言之實(shí)。又曰：參之以比物，伍之以合參?！妒酚洝吩唬罕貐⒍橹?br />　　又曰：參伍不失。《漢書(shū)》曰：參伍其賈，以類相準(zhǔn)，此足以相發(fā)明矣。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：觀變陰陽(yáng)始立卦，故“成天地之文”，“物相雜故曰文也”。數(shù)，六畫(huà)之?dāng)?shù)，六爻之動(dòng)，三極之道，故定天下吉兇之象也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：紀(jì)數(shù)之法以三數(shù)之，則遇五而齊，以五數(shù)之，則遇三而會(huì)，所謂“參伍以變”者，前后多寡，更相反復(fù)，以不齊而要其齊。
　　又云：參伍所以通之，其治之也簡(jiǎn)而疏，錯(cuò)綜所以極之，其治之也繁而密。
　　案 此節(jié)是釋“居則觀其象而玩其辭”之意，又起下章所謂“卦之德六爻之義”也，卦爻以藏往，故曰“遂成天地之文”、“遂定天下之象”。成文，謂八卦也，雷風(fēng)水火山澤之象具，而天地之文成矣。定象，謂六爻也，內(nèi)外上下貴賤之位立，而天下之象定矣，參伍錯(cuò)綜，亦是互文，總以見(jiàn)卦爻陰陽(yáng)互相參錯(cuò)爾，至變者，變動(dòng)周流，如云物之無(wú)定質(zhì)也。
　　易無(wú)思也，無(wú)為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？程子曰：老子曰“無(wú)為”，又曰“無(wú)為而無(wú)不為”。圣人作《易》未嘗言無(wú)為，唯曰無(wú)思也，無(wú)為也，此戒夫作為也。然下即曰“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，是動(dòng)靜之理，未嘗為一偏之說(shuō)矣。
　　胡氏居仁曰：天下之理。雖萬(wàn)殊而實(shí)一本，皆具于心，故感而遂通，若原不曾具得此理，如何通得。
　　林氏希元曰：“感而遂通天下之故”，即是上文“遂成天地之文”，“遂定天下之象”，“受命如響，遂知來(lái)物”之意，蓋即上文而再謄說(shuō)以歸于至神也。
　　張氏振淵曰：十?dāng)?shù)“遂”字，已含有“神”字意，非精變之外別有神。
　　案 此節(jié)是總蓍卦爻之德而贊之?！八焱ㄌ煜轮省?，即上文“遂知來(lái)物”，“遂成天地之文”。而此謂之至神者，以其皆感通于寂然不動(dòng)之中，其知來(lái)物非出于思，其成文定象非出于為也，神不在精變之外，其即精變之自然而然者與。
　　夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。
　　本義 研，猶審也。幾，微也。所以極深者，至精也，所以研幾者，至變也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：極未形之理則曰“深”，適動(dòng)微之會(huì)則曰“幾”。
　　孔氏穎達(dá)曰：言《易》道弘大，故圣人用之，所以窮極幽深而研覆幾微也，“無(wú)有遠(yuǎn)近幽深”，是“極深”也?！皡⑽橐宰?，錯(cuò)綜其數(shù)”，是“研幾”也。
　　俞氏琰曰：深，蘊(yùn)奧而難見(jiàn)也。幾，細(xì)微而未著也。極深，謂以易之至梢，窮天下之至精。研幾，謂以易之至變，察天下之至變。
　　唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至。
　　本義 所以通志而成務(wù)者，神之所為也。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：深謂“幽贊神明”?！盁o(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物”，“故通天下之志”，謂蓍也。務(wù)，事也。謂《易》研幾，故成天下之務(wù)，謂卦也。“寂然不動(dòng)，感而遂通”，故“不行而至”者也。
　　孔氏穎達(dá)曰：“唯深也，故能通天下之志”者，圣人用易道以極深，故圣人德深也，能通天下之志意，即是“受命如響，遂知來(lái)物”?！拔◣滓?，故能成天下之務(wù)”者，圣人用易道以研幾，故能知事之幾微，通其變遂成天地之文是也。
　　張子曰：一故神，譬之人身四體皆一物，故能觸之而無(wú)不覺(jué)，不待心使至此而后覺(jué) 張氏浚曰：“精之能燭，來(lái)物遂知，天下之志，于此而可通，變之所該，萬(wàn)象以定，天下之務(wù)，于此而可成。
　　《朱子語(yǔ)類》云：通天下之志，猶言開(kāi)物，開(kāi)通其閉塞也，故其下對(duì)“成務(wù)”。
　　又《易精變神說(shuō)》曰：變化之道，莫非神之所為也，故知變化之道，則知神之所為矣?！兑住酚惺ト酥浪难?，所謂變化之道也。觀變玩占，可以見(jiàn)其精之至矣；玩辭觀象，可以見(jiàn)其變之至矣，然非有寂然感通之神，則亦何以為精為變而成變化之道哉，此變化之所以為神之所為也。
　　案 《本義》以至精為尚辭尚占之事，至變?yōu)樯邢笊凶冎?，而《易說(shuō)》以至精為變占，至變?yōu)橄筠o，蓋本第二章居則觀象玩辭，動(dòng)則觀變玩占而來(lái)，此與下章“蓍之德”，“卦之德”既相應(yīng)，而第二章“觀”、“玩”之義，亦因以明，當(dāng)從此說(shuō)。
　　子曰：易有圣人之道四焉者，此之謂也。
　　本義 此第十章，承上章之意，言《易》之用有此四者。
　　集說(shuō) 蔡氏清曰：上章“四營(yíng)而成易”，至“顯道神德行”，則辭變象占四者俱有，但末及枚舉而明言之耳，故此章詳之。
　　子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。
　　本義 開(kāi)物成務(wù)，謂使人卜筮，以知吉兇而成事業(yè)。冒天下之道，謂卦爻既設(shè)，而天下之道皆在其中。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：古時(shí)民淳俗樸，風(fēng)氣未開(kāi)，于天下事全未知識(shí)，故圣人立龜與之卜，作《易》與之筮，使人趨吉避害以成天下之事，故曰“開(kāi)物成務(wù)”，物是人物，務(wù)是事務(wù)，冒是罩得天下許多道理在里。
　　又云：讀《系辭》者，須要就卦中一一見(jiàn)得許多道理，然后可讀系辭也。蓋《易》之為書(shū)，大抵皆是因卜筮以教，逐爻開(kāi)示吉兇，將天下許多道理，包藏在其中，故“冒天下之道”。
　　龔氏煥曰：通志以“開(kāi)物”言，定業(yè)以“成務(wù)”言，斷疑以“冒天下之道”言，唯其能“冒天下之道”，所以能“斷天下之疑”，茍其道有不備，又何足以斷天下之疑也哉。
　　案 此“通志”，即是上章“通志”，定業(yè)斷疑，則是上章“成務(wù)”，言通志成務(wù)，則斷疑在其中矣，又多此一句者，以起下文蓍卦爻二事。
　　是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢，圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，知以藏往，其孰能與于此哉。古之聰明睿知，神武而不殺者夫。
　　本義 圓神，謂變化無(wú)方。方知，謂享有定理。易以貢，謂變易以告人。圣人體具 所謂無(wú)卜筮而知吉兇也，神武不殺，得其理而不假其物之謂。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：吉兇與民同患，謂作《易》者其有憂患也。
　　韓氏伯曰：“圓”者運(yùn)而不窮，“方”者止而有分，唯變所適，無(wú)數(shù)不周，故曰“圓”。
　　卦列爻分，各有其體，故曰“方”。
　　又曰：表吉兇之象，以同民所憂患之事，故曰“吉兇與民同患”也。
　　孔氏穎達(dá)曰：易道深遠(yuǎn)，故古之聰明睿知神武之君，用此易道，不用刑殺而威服之也。
　　崔氏憬曰：蓍之?dāng)?shù)，七七四十九，象陽(yáng)園，其為用變通不定，因之以知來(lái)物，是“蓍之德園而神”也。卦之?dāng)?shù)八八六十四，象陰方，其為用也爻位有分，因之以藏往知事，是“卦之德方以知”也。
　　張子曰：圓神故能通天下之志，方知故能定天下之業(yè)，易貢故能斷天下之疑。
　　程子曰：安有識(shí)得《易》后，不知“退藏于密”，密是用之源，圣人之妙處。
　　龔氏原曰：圓者其體動(dòng)而不窮，神者其用虛而善應(yīng)，卦者象也，象則示之以定體，爻者變也，變則其義不可為典要，以此“洗心”者，所以“無(wú)思”也，以此“退藏于密”者，所以“無(wú)為”也，以此“吉兇與民同患”者，“感而遂通天下之故”也。
　　王氏宗傳曰：圣人以此蓍卦六爻，洗去夫心之累，則是心也，廓然而大公，用能退藏于密，而不窮之用，默存于我焉，此即《易》之所謂寂然不動(dòng)也，無(wú)妙用之源，默存于圣人之心，則發(fā)而為用也，酬酢萬(wàn)物而不窮，樂(lè)以天下，憂以天下，故曰“吉兇與民同患”，此即“感而遂通天下之故”也。
　　《朱子語(yǔ)類》云；此言圣人所以作《易》之本也，蓍動(dòng)卦靜，而爻之變易無(wú)窮，未畫(huà)之前，此理已具于圣人之心矣，然物主未感，則寂然個(gè)動(dòng)，而無(wú)聯(lián)兆之可名，及其出而應(yīng)物，則憂以天下，而圓神方知者，各見(jiàn)于功用之實(shí)。“聰明睿知神武而不殺者”，言其體用之妙也，“洗心”、“退藏”言體，知來(lái)藏往言用，然亦只言體用具矣，而未及使出來(lái)處，到下文是“興神物以前民用”，方發(fā)揮許多道理以盡，見(jiàn)于用也。
　　項(xiàng)氏安世曰：蓍用七，其德圓，卦用八，其德方，爻用九六，其義易貢。
　　胡氏居仁曰：“退藏于密”，只是其心湛然無(wú)事，而眾理具在也。
　　何氏楷曰；德統(tǒng)而義析，故爻以義言。
　　又曰：吉兇之幾，兆端已發(fā)，將至而未至者曰來(lái)，吉兇之理，見(jiàn)在于此，一定而可知者曰往。
　　是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。
　　本義 神物，謂蓍龜。湛然純一之謂齊，肅然警惕之謂戒，明天道，故知神物之可興，察民故，故知其用之不可不有以開(kāi)其先，是以作為卜筮以教人，而于此焉齋戒以考其占，使其心神明不測(cè)，如鬼神之能知來(lái)也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：此言作《易》之事也，圣人以此齋戒以神明其德夫，言用《易》之事也，齋戒敬也，圣人無(wú)一時(shí)一事而不敬，此特因卜筮而尤見(jiàn)其精誠(chéng)之至，如孔子所慎齋戰(zhàn)疾之意也。
　　又云“圣人既具此理，又將此理就蓍龜上發(fā)明出來(lái)，使民亦得前知而用之也。德，即圣人之德，圣人自有此理，又用蓍龜之理以神明之。
　　邱氏富國(guó)曰：心即神明之舍，人能洗之而無(wú)一點(diǎn)之累，則此心靜與神明一，于揲蓍求卦之時(shí)，能以齋戒存之，則此心動(dòng)與神明通，心在則神在矣。
　　案 “以此洗心”者，圣人體易之事也，在學(xué)者則居而觀象玩辭，亦必如圣人之洗心，然后可以得其理，以此齋戒者，圣人用《易》之事也，在學(xué)者則動(dòng)而觀變玩占，亦必如圣人之齋戒，然后可以見(jiàn)其幾，言圣人，以為君子之楷則也。
　　是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通。
　　見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民戒用之謂之神。
　　本義 闔辟，動(dòng)靜之機(jī)也。先言坤者，由靜而動(dòng)也。乾坤變通者，化育之功也。見(jiàn)象形器者，生物之序也。法者，圣人修道之所為。而神者，百姓自然之日用也。
　　集說(shuō) 荀氏爽曰：見(jiàn)乃謂之象，謂日月星辰，光見(jiàn)在天而成象也，“形乃謂之器”，萬(wàn)物生長(zhǎng)，在地成形，可以為器用者也。觀象于天，觀形于地，制而用之，可以為法。
　　虞氏翻曰：闔，閉翕也，坤象夜，故以閉戶也。辟，開(kāi)也，乾象晝，故以開(kāi)戶也。
　　陽(yáng)變闔陰，陰變辟陽(yáng)，剛?cè)嵯嗤贫兓病?br />　　陸氏績(jī)?cè)唬菏ト酥破饕灾苊裼?，用之不遺，故曰“利用出入”也，民皆用之而不知所由來(lái)，故“謂之神”也。
　　朱氏震曰：知闔辟變通者，“明于天之道”，知“利用出人民咸用之”者，“察于民之故。”《朱子語(yǔ)類》云：闔辟乾坤，理與事皆如此，書(shū)亦如此，這個(gè)只說(shuō)理底意思多。
　　問(wèn)：闔戶謂之坤一段，只是這一個(gè)物，以其闔謂之坤，以其辟謂之乾，以其闔辟謂之變，以其不窮謂之通，以其發(fā)見(jiàn)而未成形謂之象，以其成形則謂之器，圣人修明以立教則謂之法，百姓日用則謂之神。曰：是如此，又曰：利用出入者，便是人生日用，都離他不得。
　　案 此節(jié)是說(shuō)天道民故如此，“易有太極”一節(jié)，是說(shuō)圣人作《易》以模寫(xiě)之。
　　是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
　　本義 一每生二，自然之理也。易者，陰陽(yáng)之變。太極者，其理也，兩儀者，始為一畫(huà)以分陰陽(yáng)。四象者，次為二畫(huà)以分太少。八卦者，次為三畫(huà)而三才之象始備，此數(shù)言者實(shí)圣人作易自然之次第，有不假絲毫智力而成者，畫(huà)卦揲蓍，其序皆然，詳見(jiàn)序例《啟蒙》。
　　《朱子語(yǔ)類》云：太極十全是具一個(gè)善，若三百八十四爻中，有善有惡，皆陰陽(yáng)變化后方有。
　　又云，若說(shuō)其生則俱生，太極依舊在陰陽(yáng)里，但言其次序，須有這實(shí)理，方始有陰陽(yáng)也，自一見(jiàn)在事物而觀之，則陰陽(yáng)函太極，推其本，則太極生陰陽(yáng)。
　　又云：“易有太極”，便是下面兩儀四象八卦，自三百八十四爻總為六十四，自六十四總為八卦，自八卦總為四象，自四象總為兩儀，自兩儀總為太極，以物論之，易之太極，如木之有根，浮圖之有頂，但木之根，浮圖之頂，是有形之極，太極卻不是一物，無(wú)方所頓放，是無(wú)形之極，故周子曰：無(wú)極而太極，是它說(shuō)得有功處，然太極之所以為太極，卻不離乎兩儀四象八卦，如一陰一陽(yáng)之謂道，指一陰一陽(yáng)為道則不可，然道不離乎陰陽(yáng)也。
　　陳氏淳曰：太極只是渾淪極至之理，非可以形氣言。《傳》曰：“易有太極”。“易”只是陰陽(yáng)變化，其所以為陰陽(yáng)變化之理，則“太極”也。又曰：三極之道，三極云者，只是三才極至之理，其謂之三極者，以見(jiàn)三才之中，各具一太極，而太極之妙，無(wú)不流行于三才之中也，外此百家諸子，都說(shuō)屬氣形去，如《漢志》謂太極函三為一，乃是指天地人，氣形已具而渾淪未判，老子說(shuō)“有物混成，先天地生”，正指此也。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指此渾淪未判者。而道又別懸空在太極之先，則道與太極分為二矣，不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言，唯理之極至，所以古今人物通行，唯古今人物通行，所以為理之極至，更無(wú)二理也。
　　胡氏居仁曰：太極，理也。道理最大，無(wú)以復(fù)加，故曰“太極”，凡事到理上，便是極了，再改移不得，“太”是尊大之義，“極”是至當(dāng)無(wú)以加也。
　　鄭氏維嶽曰：《系辭傳》中，乾坤多指奇偶二畫(huà)言，三畫(huà)六畫(huà)，皆此二畫(huà)之所生，而坤又乾之所生，乾者一而已，一者太極也。
　　徐氏在漢曰：同一乾坤也，以其一神則謂之太極，以其兩化則謂之兩儀，奇參偶中，乾體而有坎象，偶參奇中，坤體而有離象，故謂之四象，乾體而有坎象，則震艮之形成矣，坤體而有離象，則巽兌之形成矣，故謂之八卦。
　　八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。
　　本義 有吉有兇。是生大業(yè)。
　　集說(shuō) 俞氏琰曰：八卦具而定吉兇，則足“以斷天下之疑”矣，吉兇定而生大業(yè)，則有“以成天下之務(wù)”矣。
　　案 圣人作《易》，準(zhǔn)天之道，故陰陽(yáng)互變而定為八卦之象形，效民之故，故制為 是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明，莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。
　　本義 富貴，謂有天下履帝位，“立”下疑有闕文。亹亹，猶勉勉也，疑則怠，決故勉。
　　集說(shuō) 侯氏行果曰；亹，勉也。夫幽隱深遠(yuǎn)之情，吉兇未兆之事物，皆勉勉然愿知之，然不能也，及蓍成卦，龜成兆也，雖神道之幽密，未來(lái)之吉兇，坐可觀也，是蓍龜成天下之勉勉也。
　　《朱于語(yǔ)類》：?jiǎn)枺骸耙远ㄌ煜轮獌矗商煜轮畞悂悺?。曰：人到疑而不能決處，便放倒了，不肯向前動(dòng)有疑阻，既知其吉兇，自然勉勉住不得，則其所以亹亹者，卜筮成之也。
　　俞氏琰曰：頤，謂雜亂。探者抽而出之也。隱謂隱僻。索者，尋而得之也。深，謂不可測(cè)。鉤者，曲而取之也。遠(yuǎn)謂難至。致者，推而極之也。
　　趙氏玉泉曰：八卦定吉兇而生大業(yè)，蓍龜定吉兇而成亹亹，可見(jiàn)卦畫(huà)者蓍龜之體，蓍龜者卦畫(huà)之用。
　　吳氏曰慎曰：上文“易有太極”四句，言作《易》之序，定吉兇生大業(yè)，言《易》之用，此節(jié)贊蓍龜之大用而先之以五者，又與闔戶八句相應(yīng)。
　　案 此節(jié)是合上文造化易書(shū)而通贊之，天地即乾坤，四時(shí)即變通，日月即見(jiàn)象，不言形器者，下文有“立成器”之文，蓋在天者，示人以象而已，在地者，則民生器用之資，故上文“制而用之”，亦偏承形器而言也，此“備物致用立成器”之圣人，非富貴則不能，故中間又著此一句，明前文“制而用之”者，是治世之圣人也，至畫(huà)卦生蓍，乃是作《易》之圣人，總而敘之，則見(jiàn)作《易》之功，與造物者同符，與治世者相配也。
　　是故天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之，天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之，河出圖，洛出書(shū)，圣人則之。
　　本義 此四者，圣人作《易》之所由也，河圖洛書(shū)，詳見(jiàn)《啟蒙》。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：河出圖，洛出書(shū)，如鄭康成之義，則《春秋緯》云，河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龍圖發(fā)，洛龜書(shū)感，《河圖》有九篇，《洛書(shū)》有六篇，孔安國(guó)以為河圖則八卦是也，洛書(shū)則九疇是也，輔嗣之義，未知何從。
　　劉氏子翚曰：河圖昧乎太極，則八卦分而無(wú)統(tǒng)，洛書(shū)昧乎皇極，則九疇滯而不通。
　　朱氏震曰：天生神物，謂蓍龜也。天地變化，四時(shí)也。天垂象，見(jiàn)吉兇，日月也。
　　河圖洛書(shū)，象數(shù)也。則者彼有物而此則之也。
　　郭氏雍曰：河出圖而后畫(huà)八卦，洛出書(shū)而定九疇，故河圖非卦也；包犧畫(huà)而為卦，洛書(shū)非字也，大禹書(shū)而為字，亦猶箕子因九疇而陳《洪范》，文王因八卦而演《周易》， 胡氏炳文曰：四者言圣人作《易》之由，而《易》之所以作，由于卜筮，故以天生神物始焉。
　　易有四象，所以示也。系辭焉，所以告也。定之以吉兇，所以斷也。
　　本義 四象，謂陰陽(yáng)老少。示，謂示人以所值之卦爻。
　　此第十一章，專言卜筮。
　　集說(shuō) 游氏讓溪曰：四象，謂陰陽(yáng)老少。示，謂示人以變化之道，即上文“以通天下之志”者也?！跋缔o焉以盡其言”，故曰“告”’即上文以“定天下之業(yè)”者也。定之以吉兇，則趨避之機(jī)決矣，故曰“斷”，即上文“以斷天下之疑”者也，此結(jié)上數(shù)節(jié)之意。
　　案 此上三章，申“君子居則觀其象”一節(jié)之義，首之以河圖，次之以蓍策，遡《易》之所因起，是象變之本，辭占之源也。中間遂備列四者，為圣人之道，其又以辭為之先者，明學(xué)易從辭入也。辭生于變，變出于象，象歸于占，故其序如此。辭變象占四者，以其包含來(lái)物，故謂之至精。以其錯(cuò)綜萬(wàn)象，故謂之至變。以其無(wú)思無(wú)為而感通萬(wàn)故，故謂之至神。其所以為圣為之道者，以其皆出于圣人之心也，蓍德圓神，至精也，即圣心之所以知來(lái)。卦德方知，爻義易貢，至變也，即圣心之所以藏往。蓍卦之寂然感通，至神也，即圣心之所以“退藏于密，吉兇與民同患”也。以此洗心，則為圣人之德，以此立教，斯為圣人之道，故其易之所以作也，明于天道，則變化象形之類是也。察于民故，則制法利用之類是也。因而寫(xiě)之于《易》，其兩儀四象八卦之交錯(cuò)，則變化象形具矣。吉兇定，事業(yè)起，則制法利用寓矣，于是託之蓍龜以前民用，蓋與天地四時(shí)日月，及崇高有位備物成器之圣人，其道上下同流，而未之有異也，言易之道，于此盡矣，故復(fù)總言以結(jié)之?！疤焐裎铩?，結(jié)大衍之?dāng)?shù)也，天地變化垂象，結(jié)闔辟變通見(jiàn)象形器之類也?！昂映鰣D，洛出書(shū)”，結(jié)河圖數(shù)也，《易》以蓍策而興，以仰觀俯察而作，而其發(fā)獨(dú)智者，則莫大于龍馬之祥，故其序又如此，四象兼象變，系辭辭也，定吉兇占也，復(fù)說(shuō)四者以起《大有》上爻之意，而終“自天祐之占無(wú)不利”之指也。
　　《易》曰：“自天祐之，吉無(wú)不利?！弊釉唬旱v者，助也，天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以“自天祐之，吉無(wú)不利”也。
　　本義 釋《大有》上九爻義，然在此無(wú)所屬，或恐是錯(cuò)簡(jiǎn)，宜在第八章之末。
　　集說(shuō) 侯氏行果曰：此引《大有》上九辭以證之也，《大有》上九履信思順，“自天祐之”，古人能依四象所示，系辭所告，則天及人皆共祐之，吉無(wú)不利者也。
　　朱氏震曰：“天之所助者順也，人之所助者信也”，六五履信而思乎順，又自下以尚賢，是以“自天祐之吉無(wú)不利”，言此明獲天人之理，然后“吉無(wú)不利”，圣人明于天之道，而察于民之故，合天人者也。
　　何氏楷曰：取《大有》上九爻辭以結(jié)上文，居則觀象而玩辭，動(dòng)則觀變而玩占。則孜孜尚賢之意也，是以“自天祐之吉無(wú)不利”也，與第二章“自天祐之”語(yǔ)遙應(yīng)，非錯(cuò)簡(jiǎn)也。
　　案 何氏說(shuō)是，然即是申釋第二章結(jié)語(yǔ)之意，非遙應(yīng)也。
　　子曰：書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見(jiàn)乎。子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。
　　本義 言之所傳者淺，象之所示者深，觀奇偶二畫(huà)，包含變化，無(wú)有窮盡，則可見(jiàn)矣，變通鼓舞以事而言，兩“子曰”字宜衍其一，蓋“子曰”字皆后人所加，故有此誤，如近世《通書(shū)》，乃周子所自作，亦為后人每章加以“周子曰”字，其設(shè)問(wèn)答處，正如此也。
　　集說(shuō) 崔氏憬曰：言伏羲仰觀俯察，而立八卦之象以盡其意，設(shè)卦，謂因而重之為六十四卦，情偽盡在其中矣，作卦爻之辭以系伏羲立卦之象，象既盡意，故辭亦盡言也。
　　蘇氏軾曰：辭約而義廣，故能盡其言。
　　《朱子語(yǔ)類》云：立象盡意，是觀奇偶兩畫(huà)，包含變化，無(wú)有窮盡，設(shè)卦以盡情偽，謂有一奇一偶，設(shè)之于卦，自是盡得天下情偽，系辭焉便斷其吉兇，“變而通之以盡利”，此言占得此卦，陰陽(yáng)老少交變，因其變便有通之之理，“鼓之舞之以盡神”，既占則無(wú)所疑，自然行得順便，如言“顯道神德行”，“成天下之亹亹”，皆是“鼓之”“舞之”意。
　　又云：歐公說(shuō)《系辭》不是孔子作，所謂“書(shū)不盡言言不盡意”者非，蓋他不曾看立象以盡意一句，唯其言不盡意，故立象以盡之，學(xué)者于言上會(huì)得者淺，于象上會(huì)得者深。
　　問(wèn)“鼓之舞之以盡神”，又言“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”，“鼓”、“舞”恐只是振揚(yáng)發(fā)明底意思否？曰：然，蓋提撕警覺(jué)，使人各為其所當(dāng)為也。
　　吳氏澄曰：立象，謂羲皇之卦畫(huà)，所以示者也。盡意，謂雖無(wú)言，而與民同患之意，悉具于其中。設(shè)卦，謂文王設(shè)立重卦之名。盡情偽，謂六十四名，足以盡天下事物之情。
　　辭，謂文王周公之彖爻，所以告者也。羲皇之卦畫(huà)，足以盡意矣，文王又因卦之象，設(shè)卦之名以盡情偽，然卦雖有名，而未有辭也，又系彖辭爻辭，則足以盡其言矣，設(shè)卦一句，在立象之后，系辭之前，蓋竟盡意之緒，啟盡言之端也。
　　梁氏寅曰：意非言可盡，則立象以盡意矣，言非書(shū)可盡，而又謂系辭盡其言何也？曰：言止于是而已矣，而意之無(wú)窮，圣人故貴于象也，故特首之曰“立象以盡意?！卞X氏志立曰：圣人之意，不能以言盡，而盡于立象，此圣人以象為言也，因而系辭，凡圣人所欲言者，又未嘗不盡于此。
　　又案 象足以盡意，故因象系辭，足以盡言，但添一“焉”字而意自明，圣筆之妙也。
　　乾坤其易之緼邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易。
　　易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。
　　本義 組，所包蓄者，猶衣之著也，《易》之所有，陰陽(yáng)而已。凡陽(yáng)皆乾，凡陰皆坤，畫(huà)卦定位，則二者成列，而《易》之體立矣，乾坤毀，謂卦畫(huà)不立，乾坤息，謂變化不行。
　　集說(shuō) 胡氏瑗曰：此言大易之道，本始于天地，天地設(shè)立，陰陽(yáng)之端，萬(wàn)物之理，萬(wàn)事之情，以至寒暑往來(lái)，日月運(yùn)行，皆由乾坤之所生，故乾坤成而易道變化建立乎其中矣。若乾坤毀棄，則無(wú)以見(jiàn)易之用，易既毀，則無(wú)以見(jiàn)乾坤之用，如是，“乾坤或幾乎息矣”。
　　張子曰：乾坤，天地也，易，造化也。
　　蘇氏軾曰：乾坤之于《易》，猶日之于歲也，除日而求歲，豈可得哉，故乾坤毀則易不可見(jiàn)矣，易不可見(jiàn)則乾為獨(dú)陽(yáng)，坤為獨(dú)陰，生生之功息矣。
　　葉氏良佩曰：乾位乎上，坤位乎下，乾坤成列，而易已立乎其中矣，四德之循環(huán)，萬(wàn)物之出入，易與天地相為無(wú)窮，必乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)耳，若“易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣”。
　　案 此節(jié)及“形而上者”一節(jié)，皆是就造化人事說(shuō)，以見(jiàn)圣人立象設(shè)卦之所從來(lái)，未是說(shuō)卦畫(huà)蓍變，夫象以下，方是說(shuō)圣人立象設(shè)卦系辭之事。
　　是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)。
　　本義 卦爻陰陽(yáng)皆“形而下者”，其理則道也，因其自然之化而裁制之，變之義也，“變”、“通”二字，上章以天言，此章以人言。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：陰陽(yáng)之化，自然相裁，圣人亦法此而裁節(jié)也。
　　程子曰：“形而上者”為道，“形而下者”為器，須著如此說(shuō)，器亦道，道亦器也。
　　又曰：《系辭》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，又曰“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。又曰“一陰一陽(yáng)之謂道”。陰陽(yáng)亦形而下者也，而曰道者，唯此語(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之也。
　　張氏浚曰：道形而上，神則妙之，器形而下，體則著之，道之與器，本不相離，散而在天地萬(wàn)物之間者，其理莫不皆然。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道是道理，事事物物皆有個(gè)道理，器是形跡，事事物物亦皆有個(gè)形跡，有道須有器，有器須有道，物必有則。
　　問(wèn)：形而上下如何以形言？曰：此言最的當(dāng)，設(shè)若以有形無(wú)形言之，便是物與理相間斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個(gè)界止分明，器亦道，道亦器，有分別而不相離也。
　　問(wèn)：只是這一個(gè)道理，但即形器之本體而離乎形器則謂之道，就形器而言則謂之器，圣人因其自然，“化而裁之則謂之變，推而行之則謂之通，舉而措之則謂之事業(yè)。”裁也，行也，措也，都只是裁行措這個(gè)道。曰：是。
　　方氏應(yīng)祥曰：此節(jié)正好體認(rèn)立象盡意處，乾坤象也，而曰“《易》之緼”，曰“《易》立乎其中”，則意盡矣，正以象之所在即道也，“是故”字，承上乾坤來(lái)，形而上形而下，所以俱言形者，見(jiàn)得本此一物，若舍此一字，專言上者下者，便分兩截矣。
　　是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。
　　本義 重出以起下文。
　　集說(shuō) 陸氏績(jī)?cè)唬捍嗣髡f(shuō)立象盡意設(shè)卦盡情偽之意也。
　　孔氏穎達(dá)曰：下文“極天下之賾存乎卦，鼓天下之動(dòng)存乎辭”，為此故史引其文也。
　　極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭。
　　本義 卦即象也，辭即爻也。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：“極天下之賾者存乎卦”，謂卦體之中，備陰陽(yáng)變易之形容，“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”，是說(shuō)出這天下之動(dòng)，如“鼓之”“舞之”相似。
　　俞氏琰曰：賾以象著，卦有象，則窮天下之至雜至亂，無(wú)有遺者，故曰極，動(dòng)以辭決，使天下樂(lè)于趨事赴功者，手舞足蹈而不能自己，故曰鼓。
　　案 極天下之賾，結(jié)“立象以盡意設(shè)卦以盡情偽”兩句，鼓天下之動(dòng)，結(jié)“系辭焉以盡其言”一句。
　　化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。
　　本義 卦爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德。
　　集說(shuō) 程子曰：《易》因爻象論變化，因變化論神，因神論人，四人論德行、大體通論《易》道，而終于“默而成之，不言而信，存乎德行?！背淌暇闯性唬荷舷的┱職w重德行，下系末章亦首揭出德行，此之德行，即所謂乾坤易簡(jiǎn)者乎。
　　張氏振淵曰：謂之變，謂之通，變通，因化裁推行而有也，“存乎變”，“存乎通”，化裁推行，因變通而施也。
　　案 “化而裁之推而行之”，結(jié)“變而通之以盡利”一句，“神而明之”以下，結(jié)“鼓之舞之以盡神”一句，上文化裁推行，是泛說(shuō)天地間道理，故曰“謂之變”“謂之通”。
　　此化裁推行，是說(shuō)《易》書(shū)中所具，故曰“存乎變”“存乎通”，言就《易》道之變處，見(jiàn)得圣人化裁之妙，就《易》道之通處，見(jiàn)得圣人推行之善也，“神而明”之“神”字，即根鼓舞盡神來(lái)，辭之鼓舞乎人者，固足以盡神，然必以人心之神，契合乎《易》之神，然后鼓舞而不自知，此所謂神而明之也，默而成之不言而信，是其所以能神明處。
　　總論 胡氏炳文曰：上系凡十二章，末乃曰“書(shū)不盡言言不盡意”，蓋欲學(xué)者自得于書(shū)言之外也，自立象盡意至鼓天下之動(dòng)者存乎辭，反復(fù)《易》之書(shū)言可謂盡矣，末乃曰“默而成之不言而信存乎德行”，然則《易》果書(shū)言之所能盡哉，得于心為德，履于身為行，《易》之存乎人者，蓋有存乎心身，而不徒存乎書(shū)言者矣。
　　案 此章蓋總上十一章之意而通論之，“言不盡意”，故“立象以盡意”，謂伏羲也。
　　“書(shū)不盡言”，故因象而“系辭焉以盡其言”，謂文周也。象之足以盡意者，言之指陳有限，而象之該括無(wú)窮也。因象系辭之足以盡言者，象為虛傲之象，而該括無(wú)窮，則辭亦為假託之辭，而包涵無(wú)盡也。變通盡利者，象所自具之理，而所以定吉兇。鼓舞盡神者，辭所發(fā)揮之妙，而所以成亹亹也，其言乾坤者，推象之所自來(lái)也。有天地故有變化，滯于形以觀之，亦器焉而已；超乎形以觀之，則道之宗也。因天地之變化而裁之，則人事所由變也；因其可通之理而推行之，則人事所由通也。自古圣人所以定天下之業(yè)者，此而已矣，是以作《易》之圣，觀乾坤之器而立象，推其變通之用而設(shè)辭，使天下后世，欲裁化而推行者，于是乎在，其動(dòng)可謂盛矣。雖然，象足以盡意，而有畫(huà)前之《易》，故貴乎默而成之也，辭足以盡言，而有言外之意，故貴乎不言而信也，此則所謂神而明之。蓋學(xué)之不以觀玩之文，而明之不以口耳之粗者也，德行，謂有得于易簡(jiǎn)之理。
　　系辭下傳八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。
　　本義 成列，謂乾一兌二，離三震四，巽五坎六，艮七坤八之類。象，謂卦之形體也，因而重之，凋各田一卦而以八卦次第加之為六十四也。爻，六爻也，既重而后卦有六爻也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：夫八卦備天下之理而未極其變，故“因而重之”，以象其動(dòng)用，則爻卦之義，所存各異，故“爻在其中矣”。
　　《朱子語(yǔ)類》云；八卦所以成列，乃是從太極兩儀四象漸次生出，以至于此，畫(huà)成之后，方見(jiàn)其有三才之象，非圣人因見(jiàn)三才，遂以己意思維而連畫(huà)三爻以象之也，“因而重之”，亦是因八卦之已成，各就上面節(jié)次生出，若施生逐爻，則更加三變，方成六十四卦，若并生全卦，則只用一變，便成六十四卦，雖有遲速之不同，然皆自漸次生出，各有行列次第，畫(huà)成之后，然后見(jiàn)其可盡天下之變。
　　柴氏中行曰：“八卦列成”，則凡天下之象，舉在其中，不止八物，如《說(shuō)卦》中所列皆是。
　　鄭氏曰：卦始于三畫(huà)，未有爻也，“因而重之”，其體有上下，其位有內(nèi)外，其時(shí)有初終，其序有先后，而“爻在其中矣?！眲?cè)嵯嘧?，變?cè)谄渲幸?，系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。
　　本義 “剛?cè)嵯嗤啤?，而卦爻之變，往?lái)交錯(cuò)，無(wú)不可見(jiàn)，圣人因其如此而皆系之辭以命其吉兇，則占者所值當(dāng)動(dòng)之爻象，亦不出乎此矣。
　　集說(shuō) 虞氏翻曰：“剛?cè)嵯嗤贫兓?，故“變?cè)谄渲幸印?，系彖象九六之辭，故“動(dòng)在其中”，“鼓天下之動(dòng)者，存乎辭”者也。
　　孔氏穎達(dá)曰：上系第二章云，“剛?cè)嵯嗤贫兓?，是變化之道，在剛?cè)嵯嗤浦小?br />　　蔡氏清曰：天文地理，人事物類，一剛一柔盡之矣，二者之外，再無(wú)余物也，故凡剛者皆柔之所推也，凡柔者皆剛之所推也，而《易》卦中亦只是剛?cè)岫叨?，非剛則柔，非柔則剛，在剛皆柔之所推，在柔皆剛之所推。
　　蘇氏濬曰：動(dòng)在其中，虞翻謂“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”。此說(shuō)極是，此“動(dòng)”字，與下文“生乎動(dòng)”，“天下之動(dòng)”，三“動(dòng)”字俱同，《易》之辭，原是圣人見(jiàn)天下之動(dòng)而系之者，故曰“鼓天下之動(dòng)存乎辭”，此即動(dòng)在其中之說(shuō)，非當(dāng)動(dòng)卦爻之謂也。
　　吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。
　　集說(shuō) 龔氏原曰：象者一卦之成體也，故天下之賾存焉；爻者六位之變動(dòng)也，故天下之動(dòng)存焉，剛?cè)嵯嗤扑猿韶骋病Ｃ妗柏痴哐院踝儭?，則“變?cè)谄渲幸印?，“系辭焉而命之”，所以明爻也，而辭者以鼓天下之動(dòng)，則“動(dòng)在其中矣”，卦則兆于成列而備于重，爻則兆于變而備于動(dòng)，故吉兇悔吝生焉。
　　蘇氏濬曰：《傳》曰“寂然不動(dòng)”，又曰“動(dòng)之微吉之先見(jiàn)”，當(dāng)其不動(dòng)也，尚無(wú)所謂吉，又何有于兇，唯動(dòng)而微也，吉斯見(jiàn)焉，動(dòng)而紛紜雜亂也，兇與悔吝，始生于其間矣。
　　案 此是復(fù)說(shuō)“系辭焉而命、動(dòng)在其中”之意。凡天下之吉兇悔吝，皆生于人事之動(dòng)，故《易》中有吉兇悔吝之辭，而動(dòng)在其中。
　　剛?cè)嵴撸⒈菊咭?。變通者，趣時(shí)者也。
　　本義 一剛一柔，各有定位，自此而彼，變以從時(shí)。
　　集說(shuō) 朱氏震曰：爻有剛?cè)?，不有兩則一不立，所以“立本”也，剛?cè)嵯嘧?，通其變以盡利者趣時(shí)也，“趣時(shí)者”時(shí)中也。
　　張氏浚曰：剛?cè)嵯嗤疲鶃?lái)進(jìn)退，為變無(wú)常，而莫不因乎自然之時(shí)，故曰“趣時(shí)”。
　　《朱子語(yǔ)類》云：此兩句相對(duì)說(shuō)，剛?cè)嵴哧庩?yáng)之質(zhì)，是移易不得之定體，故謂之本，若剛變?yōu)槿?，柔變?yōu)閯?，便是變通之用?br />　　又云：剛?cè)嵴邥円怪?，所謂“立本”，變化者進(jìn)退之象，所謂“趣時(shí)”，剛?cè)醿蓚€(gè)是本，變通便只是其往來(lái)者。
　　胡氏炳文曰：卦有卦之時(shí)，爻有爻之時(shí)，立本者天地之常經(jīng)，“趣時(shí)者”古今之通義。
　　梁氏寅曰：剛?cè)嵴吡⒈?，乃不易之體，即所謂“闔戶”、“辟戶”也，變通者趣時(shí)，乃變易之用，即所謂往來(lái)不窮也。
　　蔡氏清曰：剛?cè)崃⒈?，所謂變易而對(duì)待者，變通趣時(shí)，所謂變易而流行者。
　　案 此是復(fù)說(shuō)剛?cè)嵯嗤?，而生變化之意，凡天地間之理，兩者對(duì)待，斯不偏而可以立本，兩者迭用，斯不窮而可以趣時(shí)，故《易》中剛?cè)嵯嗤?，而變?cè)谄渲小?br />　　吉兇者，貞勝者也。
　　本義 貞，正也，常也。物以其所正為常者也，天下之事，非吉?jiǎng)t兇，非兇則吉，常相勝而不已也。
　　天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也，天下之動(dòng)，貞夫一者也。
　　本義 觀，示也，天下之動(dòng)，其變無(wú)窮，然順理則吉，逆理則兇，則其所正而常者，亦一理而已矣。
　　集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類》云：吉兇常相勝，不是吉?jiǎng)賰?，便是兇勝吉，二者常相勝，占曰“貞勝”。天地之道則常示，日月之道則常明，“天下之動(dòng)貞夫一者也”、天下之動(dòng)雖 高氏萃曰：天常示人以易，地常示人以簡(jiǎn)，雖陰不能以不愆，陽(yáng)不能以不伏，而貞觀之理常自若也，日明乎晝，月明乎夜，雖中不能以不昃，盈不能以不食，而貞明之理常自若也，天下之動(dòng)，進(jìn)退存亡，不可以一例測(cè)，然而順理則裕，從欲唯危同一揆也，惠迪之吉，從逆之兇，無(wú)二致也，是則造化人事之正常，即吉兇之貞勝，豈可以二而求之哉。
　　案 自“吉兇”“貞勝”至此為一節(jié)，又承“吉兇悔吝生乎動(dòng)”之意，而明其理之一也，“貞勝”之義，張子以為以正為勝，朱子以為二者常相勝，今玩文義當(dāng)為以常為勝，蓋天下容有善而遇兇，惡而獲古者，然非其常也，惠迪吉，從逆兇，乃理之常，故當(dāng)以常者為勝，如天地則以常者觀示，日月則以常者照臨，偶有變異，不足言也，天下之動(dòng)，豈不常歸于一理乎。
　　夫乾確然示人易矣。夫坤隤然示人簡(jiǎn)矣。
　　本義 確然，健貌。隤然，順貌，所謂貞觀者也。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：確，剛貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，故簡(jiǎn)易也。
　　案 此節(jié)又承剛?cè)崃⒈?，變通趣時(shí)之意，而明其理之一也。乾坤者，剛?cè)嶂谝?，乾坤定位，而變化不窮矣，然其所以立本者，一歸于易簡(jiǎn)之理，所謂天有顯道，厥類維彰，萬(wàn)古不易者也。
　　爻也者，效此者也。象也者，像此者也。
　　本義 此，謂上文乾坤所示之理，爻之奇偶卦之消息，所以效而像之。
　　案 “爻也者效此”，是結(jié)“吉兇悔吝生乎動(dòng)”而“貞夫一”之意，“象也者像此”，是結(jié)剛?cè)嶙兺ǘ鴼w于易簡(jiǎn)之意。
　　爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外，功業(yè)見(jiàn)乎變，圣人之情見(jiàn)乎辭。
　　本義 內(nèi)，謂蓍卦之中。外，謂蓍卦之外。變，即動(dòng)乎內(nèi)之變。辭，即見(jiàn)乎外之辭。
　　集說(shuō) 韓氏伯曰：功業(yè)由變以興，故“見(jiàn)乎變”也。辭也者各指其所之，故曰“情”也。
　　張子曰：因爻象之既動(dòng)明吉兇于未形，故曰“爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外”。隨爻象之變以通其利，故功業(yè)見(jiàn)也，圣人之情，存乎教人而已。
　　吳氏澄曰：圣人與民同患之情，皆于《易》而著見(jiàn)，圣人之道而獨(dú)歸重于辭，蓋此篇為《系辭》之傳故也。
　　案 爻象者，動(dòng)而無(wú)形，故曰“內(nèi)”。吉兇者，顯而有跡，故曰“外”，非專以蓍筮言也。
　　天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭禁民為非曰義。
　　此第一章，言卦爻吉兇，造化功業(yè)。
　　集說(shuō) 陸氏績(jī)?cè)唬喝朔秦?cái)不聚，故圣人觀象制器，備物盡利，以業(yè)萬(wàn)民而聚之也，蓋取聚人之本矣。
　　崔氏憬曰：言圣人行易之道，當(dāng)須法天地之大德，寶萬(wàn)乘之大位，謂以道濟(jì)天下為寶，是其大寶也。夫財(cái)貨人所貪愛(ài)，不以義理之，則必有敗也，言辭人之樞要，不以義正之，則必有辱也。百姓有非，不以義禁之，則必不改也，此三者皆資于義，以此行之，得其宜也，故知仁義，圣人寶位之所要也。
　　張子曰：將陳理財(cái)養(yǎng)物于下，故先敘天地生物。
　　朱氏震曰：“天地之大德曰生”者仁也，圣人成位乎兩間者仁而已，不仁不足以參大地，義所以為仁，非二本也，故曰“立人之道曰仁與義?！蓖跏献趥髟唬菏ト怂耘涮斓囟跆煜抡撸嘤腥柿x而已矣。仁，德之用也。義，所以輔仁也?！袄碡?cái)”，如所謂作網(wǎng)罟以佃漁，作耒耜以耕耨，致民聚貨以變易之類是也。
　　“正辭”，如所謂易結(jié)繩以書(shū)契，百官以治萬(wàn)民以察是也?！敖駷榉恰?，如所謂重門擊柝以待暴客，剡矢弦弧以威天下是也。
　　《朱子語(yǔ)類》云：“正辭”便只是分別是非。又曰：教化便在正辭里面。
　　項(xiàng)氏安世曰：圣人之仁，即天地之生，“大寶曰位”，即“崇高莫大乎富貴”也，自此以下，以包犧氏神農(nóng)氏黃帝堯舜氏實(shí)之，皆圣人之富貴者也。財(cái)者，百物之總名，皆民之所利也。理財(cái)，謂水火金木土谷推修，所以利之也。正辭，謂殊貴賤使有度，明取予使有義，辨名實(shí)使有信，利之所在，不可不導(dǎo)之使知義也。禁民為非，謂憲禁令，致刑罰，以齊其不可導(dǎo)者也。蓋養(yǎng)之教之而后齊之，圣人之政，盡于此三者矣，其德意之所發(fā)，主于仁民，義者，仁之見(jiàn)于條理者也。
　　真氏德秀曰：案《易》之并言仁義者，此章及《說(shuō)卦》“立天之道”章而已，在天地則曰生，在圣人則曰仁，仁之義蓋可識(shí)矣。
　　李氏心傳曰：蔡邕云，以仁守位，以財(cái)聚人，則漢以前已用此“仁”字矣。
　　總論 孔氏穎達(dá)曰：此第一章，復(fù)釋上系第二章象爻剛?cè)峒獌椿诹咧拢叨斨?br />　　案 此章與《上傳》第二章相應(yīng)，故《上傳》第三章以后，皆申說(shuō)第二章之意，《下傳》則自第二章之后，皆申說(shuō)此章之意也?！鞍素猿闪?，因而重之”，即所謂設(shè)卦觀象也。
　　因爻象中剛?cè)嵯嗤浦?，面系之吉兇悔吝之辭，即所謂“系辭焉而明吉兇”也，此四句，由象以及于辭者，作《易》之序也。下文又由辭之吉兇悔吝而推本于剛?cè)嶂螅w《傳》本為系辭而作，而《下傳》尤詳焉，故其立言如此。吉兇悔吝，由動(dòng)而生者，蓋以剛?cè)岬\(yùn)，變面從時(shí)故也，吉兇之遇，參差不齊，然以常理為勝，而天下之動(dòng)可一者，以剛?cè)嶙兓?，不離乾坤，乾易坤簡(jiǎn)，而天下之理得故也?！柏诚髣?dòng)乎內(nèi)”四句，又總而結(jié)言之，“天地大德”一節(jié)，《本義》原屬此章，然諸儒多言宜為下章之首，蓋下章所取十三卦，無(wú)非“理財(cái)”、“正辭”、“禁非”之事，其說(shuō)可從也。
　　本義 王昭素曰：與地之間，諸本多有“天”字，俯仰遠(yuǎn)近所取不一，然不過(guò)以驗(yàn)陰陽(yáng)消息兩端而已，神明之德，如健順動(dòng)止之性，萬(wàn)物之情，如雷風(fēng)山澤之象。
　　集說(shuō) 朱氏震曰：自此以下，明備物致用立成器以為天下利者，無(wú)非有取于《易》，皆仁也。曰：王天下者，明守位也。
　　王氏申子曰：伏羲氏繼天立極，畫(huà)八卦以前民用，后之圣人，相繼而作，制為相生相養(yǎng)之具，皆所以廣天地生生之德，自網(wǎng)罟至?xí)跏且病?br />　　蔡氏清曰：“以通神明之德以類萬(wàn)物之情”二句，一是精，一是粗，一是性情，一是形體，其下十三卦所尚之象，一皆出此。
　　作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。
　　本義 兩目相承而物麗焉。
　　集說(shuō) 孔氏穎達(dá)曰：案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體，韓氏之意，直取卦名因以制器，案《上系》云，以“制器者尚其象”，則取象不取名也，韓氏乃取名不取象，于義未善。
　　胡氏瑗曰：蓋者疑之辭也，言圣人創(chuàng)立其事，不必觀此卦而成之，蓋圣人作事立器，自然符合于此之卦象也，非準(zhǔn)擬此卦而后成之，故曰“蓋取”。
　　案 孔氏所議韓氏是也，且六十四卦名，是文王所命，包犧之時(shí)，但有八卦名象而已，黃農(nóng)堯舜，不應(yīng)便取卦名，經(jīng)文蓋取之云，雖曰假托，不必拘泥，然亦不應(yīng)大段疏脫也。
　　古者網(wǎng)羅所致曰離。《詩(shī)》曰：“魚(yú)網(wǎng)之設(shè)，鴻則離之。”又曰：“有兔爰爰，雉離于羅?！倍w皆離，上下網(wǎng)羅之象。
　　包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。
　　本義 二體皆木，上入下動(dòng)，天下之益，莫大于此。
　　集說(shuō) 蔡氏淵曰：耜，耒首也，斷木之銳而為之。耒，耜柄也，揉木使曲面為之。
　　吳氏澄曰：《益》上巽二陽(yáng)，象耒之自地上而入，下震一陽(yáng)，象耜之在地下而動(dòng)也。
　　日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。
　　本義 日中為市，上明而下動(dòng)，又借噬為市，嗑為合也。
　　集說(shuō) 耿氏南仲曰：有菽粟者，或不足乎禽魚(yú)，有禽魚(yú)者，或不足乎菽粟，罄者無(wú)所取，積者無(wú)所散，則利不布，養(yǎng)不均矣，于是“日中為市”焉。日中者，萬(wàn)物相見(jiàn)之 鄭氏東卿曰：十三卦始《離》次《益》次《噬嗑》，所取者食貨而已。食貨者，生民之木也。
　　案 離為日中，震為動(dòng)出，當(dāng)日中而動(dòng)出，市集之象。
　　神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝堯舜氏作，通其變使民不倦，神而化之，使民宜之，易窮則變，變則通，通則久，是以“自天祐之，吉無(wú)不利”。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。
　　本義 乾坤變化而無(wú)為。
　　集說(shuō) 郭氏雍曰：“垂衣裳而天下治”，無(wú)為而治也，無(wú)為而治者無(wú)也焉，法乾坤易簡(jiǎn)而已。
　　王氏申子曰：神農(nóng)以上，民用未滋，所急者食貨而已，此聚人之本也，及黃帝堯舜之世，民用日滋，若復(fù)守其樸略，則非變而通之之道，故“黃帝堯舜氏作，通其變”。
　　使民由之而不倦，神其化，使民宜之而不知，凡此者非圣人喜新而惡舊也?！案F則變，變則通，通則久”，《易》之道然也。
　　吳氏澄曰：風(fēng)氣漸開(kāi)，不可如樸略之世，此窮而當(dāng)變也，變之則通而不窮矣，其能使民喜樂(lè)不倦者，以其通之之道，神妙不測(cè)，變而不見(jiàn)其跡，便于民而民皆宜利之故爾。
　　俞氏琰曰：時(shí)當(dāng)變則變，不變則窮，于是乎有變而通之之道焉，變而通之所以趣時(shí)也，民之所未厭，圣人不強(qiáng)去，民之所末安，圣人不強(qiáng)行，夫唯其數(shù)窮而時(shí)將變，圣人因而通之，則民不倦。由之而莫知其所以然者，神也，以漸相忘于不言之中者，化也。
　　蔡氏清曰：時(shí)之當(dāng)變也而通其變，然其所以變通之者，非圣人強(qiáng)用其智慮作為于其間也，因其自然之變，而以自然之理處之，是謂神而化之也，神而化，即其變通之妙于無(wú)為也。
　　蘇氏濬曰：言通變神化，而獨(dú)詳于黃帝堯舜；言黃帝堯舜，而獨(dú)取渚乾坤，乾坤諸卦之宗也。黃帝堯舜，千古人文之始，中天之運(yùn)，至此而開(kāi)，洪荒之俗，至此而變，此所以為善發(fā)羲皇之精蘊(yùn)也。
　　案 守舊則倦更新則不宜，凡事之情也，變其舊使民不倦者，化也，趨于新使民咸宜者，神而化之也。
　　刳木為舟，剡木為楫，舟揖之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《渙》。
　　本義 木在水上也，致遠(yuǎn)以利天下，疑衍。
　　集說(shuō) 《九家易》曰：木在水上，流行若風(fēng)，舟楫之象也。
　　何氏楷曰：近而可以濟(jì)不通，遠(yuǎn)而可以致遠(yuǎn)，均之為天下利矣，取諸《渙》者，其象巽木在坎水之上，故《彖》曰“利涉大川”，《彖傳》曰“乘木有功?！北玖x 下動(dòng)上說(shuō)。
　　集說(shuō) 董氏真卿曰：平地任載之大車，載物之多者，則服牛以引重，田車兵車乘車之小車，載人而輕者，則乘馬以致遠(yuǎn)。
　　案 外說(shuō)內(nèi)動(dòng)，象牛馬之奔于前而車動(dòng)于后也。
　　重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。
　　本義 豫，備之意。
　　集說(shuō) 楊氏文煥曰：川途既通，則暴客至矣，又不可無(wú)御之之術(shù)，重門以御之，擊柝以警之，則暴客無(wú)自而至。