◎ 沈約（五） ◇ 辯圣論
圣人蓋人中之含明德、盡照精粹凝玄者?；蛉ゲr，或千載寂蔑。圣人遺情忘己，常以兼濟為念。若不登九五之位，則其道不行。非以黃屋玉璽為尊貴也。文王造周而未集，武王集之而未成。周公雖無王錄，而父兄二圣之烈，不可以不終。若不表示圣功，制禮作樂，則太平之業(yè)不著，二圣之美不彰?？鬃赢?dāng)無錄之運，值自晦之時，而云河不出圖，洛不出書。吾已矣夫！欲以圣德示天下，垂來世，當(dāng)仲尼在世之時，世人不言為圣人也。伐樹削跡，千七十君，而不一值?；蛞詾闁|家丘，或以為喪家犬。若不高嘆鳳鳥，稱夢周公，樂正雅頌，各得其所，則當(dāng)世安知其圣人乎?。ā端囄念惥邸范?，《初學(xué)記》十七。）
◇ 七賢論 嵇生是上智之人，值無妄之日，神才高杰，故為世道所莫容。風(fēng)邈挺特，蔭映於天下；言理吐論，一時所莫能參。屬馬氏執(zhí)國，欲以智計傾皇祚，誅鋤勝己，靡或有遺。玄伯、太初之徒，并出嵇生之流，咸已就戮。嵇生於此時，非自免之運。若登朝進仕，映邁當(dāng)時，則受禍之速，過於旋踵。自非霓裳羽帶，無用自全。故始以餌術(shù)黃精，終於假涂托化。阮公才器宏廣，亦非衰世所容，但容貌風(fēng)神，不及叔夜，求免世難，如為有涂。若率其恒儀，同物俯仰。邁群獨秀，亦不為二馬所安。故毀行廢禮，以穢其德，崎嶇人世，僅然後全。仲容年齒不懸，風(fēng)力粗可，慕李文風(fēng)尚，景而行之。彼嵇、阮二生，志存保己，既托其跡，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引滿終日，陶瓦盡年。酒之為用，非可獨酌。宜須朋侶，然後成歡。劉伶酒性既深，子期又是飲客，山、王二公，悅風(fēng)而至。相與莫逆，把臂高林，徒得其游。故於野澤銜杯，舉樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是風(fēng)流器度，不為世匠所駭。且人本含情情性，宜有所托。慰悅當(dāng)年，蕭散懷抱，非五人之與，其誰與哉？（《藝文類聚》三十七）
◇ 《晉書·食貨志》論
人生所資，曰食與貨。貨以通幣，食為人天。是以九棘播於農(nóng)皇，十朋興於上代。昔醇人未漓，情嗜疏寡；奉生瞻己，事有異同。一夫躬耕，則馀餐委室；匹婦務(wù)織，則兼衣被體。雖貿(mào)遷之道，通用濟乏；龜具之益，為功蓋輕。而事有偽變，奸弊大起。昏作役苦，故穡人去而從商；商工事逸，末業(yè)流而浸廣。泉幣所通，非復(fù)始造之意也。於是競收罕至之珍，遠蓄未名之貨。明珠翠羽無足而馳；彩?文犀，飛不待翼。天下蕩蕩，咸以棄本為事。豐衍則同多稔之資，饑兇又減田家之蓄。錢雖盈尺，且不療饑於堯年；貝或如山，信無救渴於湯代。其為疵病，亦巳深矣。固宜一罷錢貨，專用谷帛。使人知役生之路，非此莫由。夫千匹為貨，事難於懷璧；萬斛為市，未易於越鄉(xiāng)。斯可使末伎自禁，游食知反。而年代推移，人事興替?；驇煊嘭灒鵀閺[未充；或家有藏鏹，而良疇罕辟。若事改一朝，廢而莫用，交易所寄，朝夕無待，雖致平要術(shù)，而非可卒行。先宜削華止偽，還醇返古，抵璧幽峰，捐珠清壑。然後驅(qū)一代之人，反耕桑之路，縑粟羨溢，同於水火。既而蕩滌圜洪，銷鑄無遺，立制垂統(tǒng)，永傳於後。比屋稱仁，豈伊唐代！桓玄知其始，而不覺其終。琳之睹其末，而不統(tǒng)其本。豈慮開塞，將一往之談可然乎？前涼張軌太府參軍索輔言於軌曰：古以金貝、皮幣為貨，息谷帛量度之耗；二漢制五銖錢，通易不滯；晉太始中，河西荒廢，遂不用錢，裂匹以為段數(shù)?？V布既壞，市易又難。徒壞女工，不任錢用。幣之甚也！今中州雖亂，此方全安。宜復(fù)五銖，以濟通變之會。軌納之。立制準(zhǔn)布用錢，錢遂大行，人賴其利。（《通典》八） ◇ 《晉書·選舉志》九品論
漢末喪亂，魏武時始創(chuàng)。軍中倉卒，權(quán)立九品。蓋以人才優(yōu)劣，非謂代族高卑。因此相沿，遂為成法。自魏至?xí)x，莫之能改。州都郡正，以才品人。而舉代人才，升降蓋寡。徒以憑籍代資，用相凌駕。都正俗士，斟酌時宜。品目少多，隨事俯仰。劉毅所云「下品無高門，上品無賤族也?！箽q月遷偽，斯化漸篤。凡厥衣冠，莫非二品。自此以還，遂成卑庶。周、漢之道，以智役愚，臺、隸參差，用成等級。魏晉以來，以貴役賤，士、庶之科，較然有辨。夫人君南面，九重懸絕，陪奉朝夕，義隔鄉(xiāng)土。階闥之任，宜有司存。（《通典》十六）
◇ 均圣論
自天地權(quán)輿，民生攸始，遐哉眇邈，無得而言焉。無得而言，因有可言之象。至於太虛之空曠，無始之杳茫，豈唯言象其窺，良以心慮事絕。及天地蕞爾，來宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然則有此天地以來，猶一念也。我之所久，莫過軒、羲。而天地之在彼太虛，猶軒、羲之在彼天地。齷齪之徒，唯謂赫胥為遠，何其瑣瑣為念之局邪？世之有佛，莫知其始。前佛後佛，其道不異。法身湛然，各有應(yīng)感。咸之所召，跨大千而咫尺；緣茍未應(yīng)，雖踐跡而弗睹。娑婆南界，是曰閻浮。蔥嶺以西，經(jīng)涂密邇；緣運未開，自與理隔。何以言之？夏、殷己前，書傳簡寡；周室受命，經(jīng)典備存。象寄狄?，隨方受職；重譯入貢，總括要荒。而八蠻、五狄，莫不愚鄙。文字靡識，訓(xùn)義不通。咸納贄王府，登樂清廟。西國密涂，厥路非遠。雖葉書橫字，華梵不同，而深義妙理，於焉自出。唐、虞三代，不容未有；事獨西限，道未東流。豈非區(qū)區(qū)中國，緣應(yīng)未啟。求其會歸，尋其要旨，寧與四夷之樂，同日而語乎？非為姬公所遺，蓋由斯法宜隱故也。炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁惻之事，弗萌懷抱。非肉非皮，死亡立至。雖復(fù)大圣殷勤，思存救免，而身命是資，理難頓奪。實宜導(dǎo)之以漸，稍啟其源。故燧人火化，變腥為熟。腥熟既變，蓋佛教之萌兆也。何者？變腥為熟，其事漸難；積此漸難，可以成著。迄乎神農(nóng)，復(fù)垂汲引，嘉谷肇播，民用粒食，歉腹充虛，非肉可飽，則全命減殺，於事彌多。自此已降，矜護日廣。春愧免其懷孕，夏苗取其害谷。秋獼冬狩，所害誠多。頓去之難，已備前說。周、孔二圣，宗條稍廣。見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。草木斬伐有時，は卵不得妄犯。漁不竭澤，畋不燎原；釣而不網(wǎng)，弋不射宿。肉食蠶衣，皆須耆齒；牛羊犬豕，無故不殺。此則戒有五支，又開其一也。逮於酣?于酒，淫迷乎色，詭妄於人，攘濫自己，外典所禁，無待釋教。四者犯人，人為含靈之首；一者害獸，獸為生品之末。上圣開宗，宜有次第。亦由佛戒殺人，為業(yè)最重也。內(nèi)圣外圣，義均理一。而蔽理之徒，封蓍外教，以為烹羊拳豕，理固宜然。惑者又云：若如釋氏之書，咸有緣報之業(yè)。則禹、湯、文、武，并受?刳；周公、孫子，俱入鼎鑊。是何迷於見道若斯之篤邪！試尋斯證，可以有悟矣。（《廣弘明集》五）
◇ 答陶隱居難《均圣論》
難云：釋迦之現(xiàn)，近在莊王；唐虞、夏殷，何必已有。周公不言，恐由未出；非門宜隱，育王造塔。始警王之世，閻浮有四，則東國不容都無？答曰：釋迦出世年月，不可得知。佛經(jīng)既無年歷注記，此法又未東流，何以得知是周、莊之時？不過以《春秋》魯莊七年四月辛卯恒星不見為據(jù)，三代年既不同，不知外國用何歷法，何因知魯莊之四月，是外國之四月乎？若外國用《周正》邪？則四月辛卯，長歷推是五日，了非八日。若用殷正邪？周之四月，殷之三月。用夏正邪？周之四月，夏之二月。都不與佛家四月八日同也。若以魯之四月為證，則日月參差，不可為定。若不以此為證，則佛生年月，無證可尋。且釋迦初誕，唯空中自明，不云星辰不見也。瑞相又有日月星辰，停住不行。又云：明星出時，墮地，行七步，初無星辰不見之語，與《春秋》恒星不見，意趣永乖。若育王造塔，是敬王之世，閻浮有四，此道已流東國者。敬王以來，至於六國，記注繁密，曾無一概。育王立塔，非敬王之時，又分明也。以此而推，則釋迦之興，不容在近周世；公旦之情，何得未有？
難云：夫子自以華禮興教，何宜乃說夷法？故嘆中國失禮，求之四夷，亦良有別意。答曰：弘教次第，前論已詳，不復(fù)重辯。
難云：四夷之樂，裁出要荒之際；投諸四裔，亦密邇危羽之野。禹跡所至，不及河源；越裳白雉，尚稱重譯。則天竺?賓，久與上國殊絕，衰周已後，時或有聞。故鄒子以為赤縣於宇內(nèi)，止是九州中之一耳。漢初，長安乃有浮圖，而經(jīng)像眇昧。張騫雖將命大夏，甘英遠屆安息，猶弗能宣譯風(fēng)教，必其發(fā)夢帝庭，乃稍興顯。此則似時有通礙，非關(guān)運有起伏也。答曰：本以西域路近，而大法不被。此蓋由緣應(yīng)未發(fā)，非謂其途為遠也。其路既近，而此法永不東流。若非緣應(yīng)未至，何以致此？及後東被，皆由緣應(yīng)，宜發(fā)通礙，各有其時，前論已盡也。
難曰：若必以緣應(yīng)有會，則昔之淳厚，群生何辜，今之澆薄，群生何幸！假使斯法本以救澆者，夫為罪莫過於殺。肉食之時，殺孰甚焉！而方俟火粒，甫為教萌，於大慈神力，不有所躓乎？若粳糧未播，發(fā)事難息，未審前時過去諸佛，復(fù)以何法為教？此教之萌，起在何佛？兼四戒犯人，為報乍輕；一殺害獸，受對更重。首輕末重，亦為未達。夫立人之道，曰仁與義。周、孔所云聞聲不食，斬伐以時者，蓋欲大明仁義之道。于鳥獸草木，尚曰其然；況在乎人，而可悖虐！非謂內(nèi)惕寡方，意在緣報，睹跡或似，論情顧乖。不審於內(nèi)外兩圣，其事可得是均以不？此中參差，難用頓悟。請備以諮洗，愿具啟諸蔽。答曰：民資肉食，而火粒未啟。便令不肉，教豈得行？前論言之已具，不復(fù)重釋。眾生緣果所遭，各有期會。當(dāng)昔佛教未被，是其惡業(yè)盛時；後之聞法，是其善業(yè)萌時。善惡各有其時，何關(guān)淳厚之與澆薄？五支之戒，各有輕重。非殺戒偏重，四支并輕，且五業(yè)雖異，而互相發(fā)起。犯人之戒，人重故先出；犯獸之戒，獸輕故後被。訓(xùn)戒之道，次第宜然。周公、孔子，漸弘仁惻。前論已詳，請息重辯。若必以釋教乖方，域之理外，此自一家之學(xué)，所不敢言。（《廣弘明集》五。）
◇ 究竟慈非論
釋氏之教，義本慈悲。慈悲之要，全生為重。恕己因心，以身觀物，欲使抱識懷知之類，愛生忌死之群，各遂厥宜，得無遺失，而俗迷日久，淪惑難變。革之一朝，則疑怪莫啟；設(shè)教立方，每由漸致。又以情嗜所深，甘腴為甚；嗜深於情，尤難頓革。是故開設(shè)三凈，用伸權(quán)道。及涅?後說，立言將謝，則大明隱惻，貽厥將來。夫肉食、蠶衣，為方未異；害命天生，事均理一。淪繭爛蛾，非可忍之痛；懸庖、登俎，豈偏重之業(yè)。而去取異情，開抑殊典，尋波討源，良有未達。漁人獻鮪，肉食同有其緣；?妾登絲，蠶衣共頒其分。假手之義未殊，通閉之詳其辯。訪理求宗，未知所適。外典云：五畝之宅，樹之以桑，則五十者可以衣帛矣。雞豚犬彘，勿失其時，則七十者可以食肉矣。然則五十九年已前，所衣宜布矣；六十九年已前，所食宜蔬矣。輕暖於身，事既難遣，某滋於口，又非易忘，對而為言，非有優(yōu)劣。宜?麻果菜，事等義同，攘寒實腹，曾無一異，偏通繒纊，當(dāng)有別途。請試言之：夫圣道隆深，非思不洽；仁被群生，理無偏漏。拯粗去甚，教義斯急。繒衣肉衣食，非已則通。及晚說大典，弘宣妙訓(xùn)，禁肉之旨，載現(xiàn)於言，黜繒之義，斷可知矣。而禁凈之始，猶通蠶革，蓋是敷說之儀，各有次策。亦猶闡提二義，俱在一經(jīng)；兩說參差，各隨教立。若執(zhí)前遠後，則闡提無入善之途；禁凈通蠶，則含生無頓免之望。難者又以闡提入道，聞之後說，蠶革宜禁，曾無概理，大圣弘旨，義豈徒然？夫常住密奧，傳譯遐阻；泥洹始度，咸謂已窮。中出河西，方知未盡；關(guān)中晚說，厥義彌暢。仰尋條流，理非備足。又案涅?初說：阿暗世王大迦葉阿難三部徒眾，獨不來至；既而二人并來，唯無迦葉。迦葉佛大弟子，不容不至。而經(jīng)無至文，理非備盡。昔涅?未啟，十?dāng)?shù)年間，廬阜名僧，已有蔬食者矣。豈非乘心暗踐，自與理合者哉！且一朝裂帛，可以終年。烹牢待膳，互時引日。然則一歲八蠶，已驚其驟；終朝未肉，盡室驚嗟。拯危濟苦，先其所急；敷說次序，義實在斯。外圣又云：一人不耕，必有受其饑者。故一人躬稼，亦有受其飽焉。桑野漁川，事雖非已，炮肉裂繒，咸受其分。自涅?東度，三肉罷緣，服膺至訓(xùn)，操概彌遠，促命有殫，長蔬靡倦。秋禽、夏卵，比之如浮云；山毛、海錯，事同於腐鼠。而蘭衣纊服，曾不懷疑，此蓋慮窮於文字，思迷於弘旨，通方深信之客，庶有鑒於斯理，斯理一悟，行迷克反。斷蠶肉之因，固蔬?之業(yè)。然則含生之類，幾於免矣。（《廣弘明集》三十六）
◇ 形神論
凡人一念之時，七尺不復(fù)關(guān)所念之地；凡人一念圣人，則無念不盡。圣人無己，七尺本自若空。以若空之七尺，總無不盡之萬念，故能與凡夫異也。凡人一念，忘彼七尺之時，則目廢於視，足廢於踐。當(dāng)其忘目忘足，與夫無目無足，亦何異哉？凡人之暫無，本實有無，未轉(zhuǎn)瞬有己隨之。念與形乖則暫忘，念與心謝則復(fù)合。念在七尺之一處，則他處與異人同。則與非我不異。但凡人之暫無其無，其無甚促；圣人長無其無，其無甚遠。凡之與圣，其路本同。一念而暫忘，則是凡品；萬念而都忘，則是大圣。以此為言，則形神幾乎惑人。疑因果相主，毫分不爽；美惡之來，皆有定業(yè)。而六度所修，咸資力致。若修此力致，復(fù)有前因，因熟果成，自相感召，則力致之功，不復(fù)得立，六度所修，幾於廢矣。釋迦邁九劫，勇猛所成；勇猛之因，定於無始。本不資九，安得稱劫？余以為因果情照，本是二物；先有情照，卻有因果，情照既動，而因果隨之。未有情照，因果何托？因識二涂，用合本異，其本既異，厥體不同。情照別起，於理非礙。六度、九劫，差不足疑也。（《廣弘明集》二十二）
◇ 神不滅論 含生之類，識鑒相懸。等級參差，千累萬沓。昆蟲則不逮飛禽，飛禽則不逮犬馬。蕭明昭著，不得謂之不然。人品以上，賢愚殊性，不相窺涉，不相曉解。燕北、越南，未足云匹。其愚者則不辨菽麥，悖者則不知愛敬。自斯已上，性識漸弘。班固《九品》，曾未概其萬一。何者？賢之與愚，蓋由知與不知也。愚者所知則少，賢者所知則多。而萬物交加，群方緬曠；情性曉昧，理趣深玄。由其涂，求其理，既有曉昧之異，遂成高下之差。自此相傾，品級彌峻。竊其原本，盡其宗極，互相推仰，應(yīng)有所窮。其路既窮，無微不盡。又不得謂不然也。且五情各有分域，耳目各有司存，心運則形忘，目用則耳廢，何則？情靈淺弱，心慮雜擾，一念而兼，無由可至。既不能兼，紛糾遞襲。一念未成，他端互起?；テ鸨姸?，復(fù)同前矣。不相兼之由，由於淺惑?；鬁\為病，於滯有，不淺不惑，出於兼忘。以此兼忘，得此兼照，始自凡夫，至於正覺。始惑於不惑，不兼至能兼。又謂不然也。又昆蟲夭促，含靈靡二?；虺?，或不識春秋。自《耳斤》而進，修短不一。既有其短，宜得無長。虛用損年，善攝增壽。善而又善，焉得無之？又不得謂之不然也。生既可大，則壽可無；夭既無矣，則生不可極。形神之別，斯既然矣。形既可養(yǎng)，神寧獨異？神妙形粗，較然有辨。養(yǎng)形可至不朽，養(yǎng)神安得有窮？養(yǎng)神不窮，不生不滅。始末相較，豈無其人。自凡及圣，含靈義等。但事有精粗，故人有凡圣。圣既長存，在凡獨滅。本同末異，義不經(jīng)通。大圣貽訓(xùn)，豈欺我哉！（《廣弘明集》二十二）
◇ 難范縝神滅論
來論云：形即是神，神即是形。又云：人體是一，故神不得二。若如雅論，此二物不得相離。則七竅百體，無處非神矣。七竅之用，既異百體，所營不一，神亦隨事而應(yīng)，則其名亦應(yīng)隨事而改。神者對形之名，而形中之形，各有其用。則應(yīng)神中之神，亦應(yīng)各有其名矣。今舉形則有四肢、百體之異，屈伸、聽受之別，各有其名，各有其用。言神唯有一名，而用分百體，此深所未了也。若形與神對，片不可差，何則？形之名多，神之名寡也。若如來論，七尺之神，神則無處非形，形則無處非神矣。刀則唯刃獨利，非刃則不受利名，故刀是舉體之稱，利是一處之目。刀之與利，既不同矣；形之與神，豈可妄合邪？又昔日之刀，今鑄為劍；劍利即是刀利，而刀形非劍形。於利之用弗改，而質(zhì)之形已移。與夫前生為甲，後生為丙，夫人之道或異，往識之神猶傳，與夫劍之為刀，刀之為劍，有何異哉？又一刀之質(zhì)，分為二刀，形己分矣，而各有其為利。今取一半之身，而剖之為兩，則飲齒之生即謝，任重之為不分，又何得以刀之為利，譬形之與神邪？來論謂刀之與利，即形之有神。刀則舉體是一利，形則舉體是一神，神用於體，則有耳目手足之別。手之用不為足用。耳之用不為眼用，而利之為用，無所不可。亦可斷蛟蛇，亦可截鴻雁，非一處偏可割東陵之瓜，一處偏可割南山之竹。若謂利之為用，亦可得分，則足可以執(zhí)物，眼可以聽聲矣。若謂刀背亦有利，兩邊亦有利，但未鍛而?之耳，利若遍施四方，則利體無處復(fù)立，形方形直，并不得施利。利之為用，正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？刀若舉體是利，神用隨體則分。若使刀之與利，其理若一，則胛下亦可安眼，背上亦可施鼻?？珊?？不可也。若以此譬為盡邪？則不盡。若謂本不盡邪？則不可以為譬也。若形即是神，神即是形，二者相資，理無偏謝，則神亡之目，形亦應(yīng)消。而今有知之神亡，無知之形在，此則神本非形，形本非神，又不可得強令如一也。若謂總百體之質(zhì)謂之形，總百體之用謂之神。今百體各有其分，則眼是眼形，耳是耳形。眼形非耳形，耳形非眼形，則神亦隨百體而分。則眼有眼神，耳有耳神，耳神非眼神，眼神非耳神也。而偏估之體，其半已謝。已謝之半，事同木石。譬彼僵尸，永年不朽。此半同滅，半神既滅，半體猶存，形神俱謝，彌所駭惕。若夫二負(fù)之尸，經(jīng)億載而不毀；單開之體，尚馀質(zhì)於羅浮。神、形若合，則此二士，不應(yīng)神滅而形存也。來論又云：?而生者，?而滅者，漸而生者，漸而滅者，請借子之沖，以攻子之城。漸而滅，謂死者之形骸，始乎無知，而至於配爛也。若然，則形之與神，本為一物，形既病矣，神亦告病，形既謝矣，神亦云謝，漸之為用，應(yīng)與形俱。形以始亡末配為漸，神獨不得以始末為漸邪？來論又云：生者之形骸，變?yōu)樗勒咧趋?。案如來論，生之神明，生之形骸，既化為骨骼矣，則生之神明，獨不隨形而化乎？若附形而化，則應(yīng)與形同體；若形骸即是骨骼，則死之神明，不得異生之神明矣。向所謂死，定自未死也。若形骸非骨骼，則生神化為死神；生神化為死神，即是三世。安謂其不滅哉？神若隨形，形既無知矣；形既無知，神本無質(zhì)。無知便是神亡，神亡而形在，又不經(jīng)通。若形雖無知，神尚有知，形、神既不得異，則向之死形，翻復(fù)非枯木矣。（《廣弘明集》二十二）
◇ 述僧設(shè)會論 夫修營法事，必有其理。今世召請眾僧，止設(shè)一會，當(dāng)由佛在世時，常受人請，以此擬像故也。而佛昔在世，佛與眾僧僧伽藍內(nèi)，本不自營其食具也，至?xí)r持缽，往福眾生。今之僧聚，非唯持中者少，乃有腆恣甘腴，廚膳豐豪者。今有加請召，并不得已而後來。以滋腴之口，進蔬蔌之具，延頸感?，固不能甘。既非樂受，不容設(shè)福。非若在昔，不得自營；非資四輩，身口無托者也。此以求福，不其反乎？篤而論之，其義不爾。何者？出家之人，本資行乞，戒律蕭然，無許自立廚帳，并畜凈人者也。今既取足寺內(nèi)，行乞事斷，或有持缽到門，便呼為僧徒，鄙事下劣。既是眾所鄙恥，莫復(fù)行乞。悠悠後進，求理者寡，便謂乞食之業(yè)，不可復(fù)行。白凈王子，轉(zhuǎn)輪之貴，持缽行詣，以福施者。豈不及千載之外，凡庸沙門；躬命仆豎，自營口腹者乎？今之請僧一會，既可仿像行乞。行乞、受請，二事不殊。若以今不復(fù)行乞，又不請召，則行乞求法，於此永冥。此法既冥，則僧非佛種；佛種既離，則三寶墜於地矣。今之為會者，宜追想在昔四十九年，佛率比丘入城乞食，威儀舉止，動目應(yīng)心。以此求道，道其焉適？若以此運心，則為會可矣。（《廣弘明集》二十四） ◇ 述僧中食論
人所以不得道者，由於心神昏惑；心神所以昏惑，由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則勢利榮名；二則妖妍靡曼；三則甘旨肥濃。榮名雖日用於心，要無晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深。甘旨肥濃，為累甚切。萬事云云，皆三者之枝葉耳。圣人知不斷此三事，求道無從可得，不得不為之立法，使簡而易從也。若直云三事惑本，并宜禁絕，而此三事，是人情所甚惑，念慮所難遣。雖有禁約之旨，事難卒從。譬於方舟濟河，豈不欲直至彼岸。河流既急，會無直濟之理。不得不從流邪靡，久而獲至，非不愿速，事難故也。禁此三事，宜有其端。何則？食之於人，不可頓息；其於情性，所累莫甚。故推此晚食，并置中前。自中之後，清虛無事。因此無事，念慮得簡。在始末專，在久自習(xí)。於是束以八支，紆以禁戒，靡曼之欲，無由得前，榮名眾累，稍隨事遣。故云往古諸佛，過中不餐。此蓋是遣累之筌蹄，適道之捷徑，而或咸謂止於不食。此乃迷於向方，不知厥路者也。（《廣弘明集》二十四）
圣人蓋人中之含明德、盡照精粹凝玄者?；蛉ゲr，或千載寂蔑。圣人遺情忘己，常以兼濟為念。若不登九五之位，則其道不行。非以黃屋玉璽為尊貴也。文王造周而未集，武王集之而未成。周公雖無王錄，而父兄二圣之烈，不可以不終。若不表示圣功，制禮作樂，則太平之業(yè)不著，二圣之美不彰?？鬃赢?dāng)無錄之運，值自晦之時，而云河不出圖，洛不出書。吾已矣夫！欲以圣德示天下，垂來世，當(dāng)仲尼在世之時，世人不言為圣人也。伐樹削跡，千七十君，而不一值?；蛞詾闁|家丘，或以為喪家犬。若不高嘆鳳鳥，稱夢周公，樂正雅頌，各得其所，則當(dāng)世安知其圣人乎?。ā端囄念惥邸范?，《初學(xué)記》十七。）
◇ 七賢論 嵇生是上智之人，值無妄之日，神才高杰，故為世道所莫容。風(fēng)邈挺特，蔭映於天下；言理吐論，一時所莫能參。屬馬氏執(zhí)國，欲以智計傾皇祚，誅鋤勝己，靡或有遺。玄伯、太初之徒，并出嵇生之流，咸已就戮。嵇生於此時，非自免之運。若登朝進仕，映邁當(dāng)時，則受禍之速，過於旋踵。自非霓裳羽帶，無用自全。故始以餌術(shù)黃精，終於假涂托化。阮公才器宏廣，亦非衰世所容，但容貌風(fēng)神，不及叔夜，求免世難，如為有涂。若率其恒儀，同物俯仰。邁群獨秀，亦不為二馬所安。故毀行廢禮，以穢其德，崎嶇人世，僅然後全。仲容年齒不懸，風(fēng)力粗可，慕李文風(fēng)尚，景而行之。彼嵇、阮二生，志存保己，既托其跡，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可。故引滿終日，陶瓦盡年。酒之為用，非可獨酌。宜須朋侶，然後成歡。劉伶酒性既深，子期又是飲客，山、王二公，悅風(fēng)而至。相與莫逆，把臂高林，徒得其游。故於野澤銜杯，舉樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是風(fēng)流器度，不為世匠所駭。且人本含情情性，宜有所托。慰悅當(dāng)年，蕭散懷抱，非五人之與，其誰與哉？（《藝文類聚》三十七）
◇ 《晉書·食貨志》論
人生所資，曰食與貨。貨以通幣，食為人天。是以九棘播於農(nóng)皇，十朋興於上代。昔醇人未漓，情嗜疏寡；奉生瞻己，事有異同。一夫躬耕，則馀餐委室；匹婦務(wù)織，則兼衣被體。雖貿(mào)遷之道，通用濟乏；龜具之益，為功蓋輕。而事有偽變，奸弊大起。昏作役苦，故穡人去而從商；商工事逸，末業(yè)流而浸廣。泉幣所通，非復(fù)始造之意也。於是競收罕至之珍，遠蓄未名之貨。明珠翠羽無足而馳；彩?文犀，飛不待翼。天下蕩蕩，咸以棄本為事。豐衍則同多稔之資，饑兇又減田家之蓄。錢雖盈尺，且不療饑於堯年；貝或如山，信無救渴於湯代。其為疵病，亦巳深矣。固宜一罷錢貨，專用谷帛。使人知役生之路，非此莫由。夫千匹為貨，事難於懷璧；萬斛為市，未易於越鄉(xiāng)。斯可使末伎自禁，游食知反。而年代推移，人事興替?；驇煊嘭灒鵀閺[未充；或家有藏鏹，而良疇罕辟。若事改一朝，廢而莫用，交易所寄，朝夕無待，雖致平要術(shù)，而非可卒行。先宜削華止偽，還醇返古，抵璧幽峰，捐珠清壑。然後驅(qū)一代之人，反耕桑之路，縑粟羨溢，同於水火。既而蕩滌圜洪，銷鑄無遺，立制垂統(tǒng)，永傳於後。比屋稱仁，豈伊唐代！桓玄知其始，而不覺其終。琳之睹其末，而不統(tǒng)其本。豈慮開塞，將一往之談可然乎？前涼張軌太府參軍索輔言於軌曰：古以金貝、皮幣為貨，息谷帛量度之耗；二漢制五銖錢，通易不滯；晉太始中，河西荒廢，遂不用錢，裂匹以為段數(shù)?？V布既壞，市易又難。徒壞女工，不任錢用。幣之甚也！今中州雖亂，此方全安。宜復(fù)五銖，以濟通變之會。軌納之。立制準(zhǔn)布用錢，錢遂大行，人賴其利。（《通典》八） ◇ 《晉書·選舉志》九品論
漢末喪亂，魏武時始創(chuàng)。軍中倉卒，權(quán)立九品。蓋以人才優(yōu)劣，非謂代族高卑。因此相沿，遂為成法。自魏至?xí)x，莫之能改。州都郡正，以才品人。而舉代人才，升降蓋寡。徒以憑籍代資，用相凌駕。都正俗士，斟酌時宜。品目少多，隨事俯仰。劉毅所云「下品無高門，上品無賤族也?！箽q月遷偽，斯化漸篤。凡厥衣冠，莫非二品。自此以還，遂成卑庶。周、漢之道，以智役愚，臺、隸參差，用成等級。魏晉以來，以貴役賤，士、庶之科，較然有辨。夫人君南面，九重懸絕，陪奉朝夕，義隔鄉(xiāng)土。階闥之任，宜有司存。（《通典》十六）
◇ 均圣論
自天地權(quán)輿，民生攸始，遐哉眇邈，無得而言焉。無得而言，因有可言之象。至於太虛之空曠，無始之杳茫，豈唯言象其窺，良以心慮事絕。及天地蕞爾，來宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然則有此天地以來，猶一念也。我之所久，莫過軒、羲。而天地之在彼太虛，猶軒、羲之在彼天地。齷齪之徒，唯謂赫胥為遠，何其瑣瑣為念之局邪？世之有佛，莫知其始。前佛後佛，其道不異。法身湛然，各有應(yīng)感。咸之所召，跨大千而咫尺；緣茍未應(yīng)，雖踐跡而弗睹。娑婆南界，是曰閻浮。蔥嶺以西，經(jīng)涂密邇；緣運未開，自與理隔。何以言之？夏、殷己前，書傳簡寡；周室受命，經(jīng)典備存。象寄狄?，隨方受職；重譯入貢，總括要荒。而八蠻、五狄，莫不愚鄙。文字靡識，訓(xùn)義不通。咸納贄王府，登樂清廟。西國密涂，厥路非遠。雖葉書橫字，華梵不同，而深義妙理，於焉自出。唐、虞三代，不容未有；事獨西限，道未東流。豈非區(qū)區(qū)中國，緣應(yīng)未啟。求其會歸，尋其要旨，寧與四夷之樂，同日而語乎？非為姬公所遺，蓋由斯法宜隱故也。炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁惻之事，弗萌懷抱。非肉非皮，死亡立至。雖復(fù)大圣殷勤，思存救免，而身命是資，理難頓奪。實宜導(dǎo)之以漸，稍啟其源。故燧人火化，變腥為熟。腥熟既變，蓋佛教之萌兆也。何者？變腥為熟，其事漸難；積此漸難，可以成著。迄乎神農(nóng)，復(fù)垂汲引，嘉谷肇播，民用粒食，歉腹充虛，非肉可飽，則全命減殺，於事彌多。自此已降，矜護日廣。春愧免其懷孕，夏苗取其害谷。秋獼冬狩，所害誠多。頓去之難，已備前說。周、孔二圣，宗條稍廣。見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。草木斬伐有時，は卵不得妄犯。漁不竭澤，畋不燎原；釣而不網(wǎng)，弋不射宿。肉食蠶衣，皆須耆齒；牛羊犬豕，無故不殺。此則戒有五支，又開其一也。逮於酣?于酒，淫迷乎色，詭妄於人，攘濫自己，外典所禁，無待釋教。四者犯人，人為含靈之首；一者害獸，獸為生品之末。上圣開宗，宜有次第。亦由佛戒殺人，為業(yè)最重也。內(nèi)圣外圣，義均理一。而蔽理之徒，封蓍外教，以為烹羊拳豕，理固宜然。惑者又云：若如釋氏之書，咸有緣報之業(yè)。則禹、湯、文、武，并受?刳；周公、孫子，俱入鼎鑊。是何迷於見道若斯之篤邪！試尋斯證，可以有悟矣。（《廣弘明集》五）
◇ 答陶隱居難《均圣論》
難云：釋迦之現(xiàn)，近在莊王；唐虞、夏殷，何必已有。周公不言，恐由未出；非門宜隱，育王造塔。始警王之世，閻浮有四，則東國不容都無？答曰：釋迦出世年月，不可得知。佛經(jīng)既無年歷注記，此法又未東流，何以得知是周、莊之時？不過以《春秋》魯莊七年四月辛卯恒星不見為據(jù)，三代年既不同，不知外國用何歷法，何因知魯莊之四月，是外國之四月乎？若外國用《周正》邪？則四月辛卯，長歷推是五日，了非八日。若用殷正邪？周之四月，殷之三月。用夏正邪？周之四月，夏之二月。都不與佛家四月八日同也。若以魯之四月為證，則日月參差，不可為定。若不以此為證，則佛生年月，無證可尋。且釋迦初誕，唯空中自明，不云星辰不見也。瑞相又有日月星辰，停住不行。又云：明星出時，墮地，行七步，初無星辰不見之語，與《春秋》恒星不見，意趣永乖。若育王造塔，是敬王之世，閻浮有四，此道已流東國者。敬王以來，至於六國，記注繁密，曾無一概。育王立塔，非敬王之時，又分明也。以此而推，則釋迦之興，不容在近周世；公旦之情，何得未有？
難云：夫子自以華禮興教，何宜乃說夷法？故嘆中國失禮，求之四夷，亦良有別意。答曰：弘教次第，前論已詳，不復(fù)重辯。
難云：四夷之樂，裁出要荒之際；投諸四裔，亦密邇危羽之野。禹跡所至，不及河源；越裳白雉，尚稱重譯。則天竺?賓，久與上國殊絕，衰周已後，時或有聞。故鄒子以為赤縣於宇內(nèi)，止是九州中之一耳。漢初，長安乃有浮圖，而經(jīng)像眇昧。張騫雖將命大夏，甘英遠屆安息，猶弗能宣譯風(fēng)教，必其發(fā)夢帝庭，乃稍興顯。此則似時有通礙，非關(guān)運有起伏也。答曰：本以西域路近，而大法不被。此蓋由緣應(yīng)未發(fā)，非謂其途為遠也。其路既近，而此法永不東流。若非緣應(yīng)未至，何以致此？及後東被，皆由緣應(yīng)，宜發(fā)通礙，各有其時，前論已盡也。
難曰：若必以緣應(yīng)有會，則昔之淳厚，群生何辜，今之澆薄，群生何幸！假使斯法本以救澆者，夫為罪莫過於殺。肉食之時，殺孰甚焉！而方俟火粒，甫為教萌，於大慈神力，不有所躓乎？若粳糧未播，發(fā)事難息，未審前時過去諸佛，復(fù)以何法為教？此教之萌，起在何佛？兼四戒犯人，為報乍輕；一殺害獸，受對更重。首輕末重，亦為未達。夫立人之道，曰仁與義。周、孔所云聞聲不食，斬伐以時者，蓋欲大明仁義之道。于鳥獸草木，尚曰其然；況在乎人，而可悖虐！非謂內(nèi)惕寡方，意在緣報，睹跡或似，論情顧乖。不審於內(nèi)外兩圣，其事可得是均以不？此中參差，難用頓悟。請備以諮洗，愿具啟諸蔽。答曰：民資肉食，而火粒未啟。便令不肉，教豈得行？前論言之已具，不復(fù)重釋。眾生緣果所遭，各有期會。當(dāng)昔佛教未被，是其惡業(yè)盛時；後之聞法，是其善業(yè)萌時。善惡各有其時，何關(guān)淳厚之與澆薄？五支之戒，各有輕重。非殺戒偏重，四支并輕，且五業(yè)雖異，而互相發(fā)起。犯人之戒，人重故先出；犯獸之戒，獸輕故後被。訓(xùn)戒之道，次第宜然。周公、孔子，漸弘仁惻。前論已詳，請息重辯。若必以釋教乖方，域之理外，此自一家之學(xué)，所不敢言。（《廣弘明集》五。）
◇ 究竟慈非論
釋氏之教，義本慈悲。慈悲之要，全生為重。恕己因心，以身觀物，欲使抱識懷知之類，愛生忌死之群，各遂厥宜，得無遺失，而俗迷日久，淪惑難變。革之一朝，則疑怪莫啟；設(shè)教立方，每由漸致。又以情嗜所深，甘腴為甚；嗜深於情，尤難頓革。是故開設(shè)三凈，用伸權(quán)道。及涅?後說，立言將謝，則大明隱惻，貽厥將來。夫肉食、蠶衣，為方未異；害命天生，事均理一。淪繭爛蛾，非可忍之痛；懸庖、登俎，豈偏重之業(yè)。而去取異情，開抑殊典，尋波討源，良有未達。漁人獻鮪，肉食同有其緣；?妾登絲，蠶衣共頒其分。假手之義未殊，通閉之詳其辯。訪理求宗，未知所適。外典云：五畝之宅，樹之以桑，則五十者可以衣帛矣。雞豚犬彘，勿失其時，則七十者可以食肉矣。然則五十九年已前，所衣宜布矣；六十九年已前，所食宜蔬矣。輕暖於身，事既難遣，某滋於口，又非易忘，對而為言，非有優(yōu)劣。宜?麻果菜，事等義同，攘寒實腹，曾無一異，偏通繒纊，當(dāng)有別途。請試言之：夫圣道隆深，非思不洽；仁被群生，理無偏漏。拯粗去甚，教義斯急。繒衣肉衣食，非已則通。及晚說大典，弘宣妙訓(xùn)，禁肉之旨，載現(xiàn)於言，黜繒之義，斷可知矣。而禁凈之始，猶通蠶革，蓋是敷說之儀，各有次策。亦猶闡提二義，俱在一經(jīng)；兩說參差，各隨教立。若執(zhí)前遠後，則闡提無入善之途；禁凈通蠶，則含生無頓免之望。難者又以闡提入道，聞之後說，蠶革宜禁，曾無概理，大圣弘旨，義豈徒然？夫常住密奧，傳譯遐阻；泥洹始度，咸謂已窮。中出河西，方知未盡；關(guān)中晚說，厥義彌暢。仰尋條流，理非備足。又案涅?初說：阿暗世王大迦葉阿難三部徒眾，獨不來至；既而二人并來，唯無迦葉。迦葉佛大弟子，不容不至。而經(jīng)無至文，理非備盡。昔涅?未啟，十?dāng)?shù)年間，廬阜名僧，已有蔬食者矣。豈非乘心暗踐，自與理合者哉！且一朝裂帛，可以終年。烹牢待膳，互時引日。然則一歲八蠶，已驚其驟；終朝未肉，盡室驚嗟。拯危濟苦，先其所急；敷說次序，義實在斯。外圣又云：一人不耕，必有受其饑者。故一人躬稼，亦有受其飽焉。桑野漁川，事雖非已，炮肉裂繒，咸受其分。自涅?東度，三肉罷緣，服膺至訓(xùn)，操概彌遠，促命有殫，長蔬靡倦。秋禽、夏卵，比之如浮云；山毛、海錯，事同於腐鼠。而蘭衣纊服，曾不懷疑，此蓋慮窮於文字，思迷於弘旨，通方深信之客，庶有鑒於斯理，斯理一悟，行迷克反。斷蠶肉之因，固蔬?之業(yè)。然則含生之類，幾於免矣。（《廣弘明集》三十六）
◇ 形神論
凡人一念之時，七尺不復(fù)關(guān)所念之地；凡人一念圣人，則無念不盡。圣人無己，七尺本自若空。以若空之七尺，總無不盡之萬念，故能與凡夫異也。凡人一念，忘彼七尺之時，則目廢於視，足廢於踐。當(dāng)其忘目忘足，與夫無目無足，亦何異哉？凡人之暫無，本實有無，未轉(zhuǎn)瞬有己隨之。念與形乖則暫忘，念與心謝則復(fù)合。念在七尺之一處，則他處與異人同。則與非我不異。但凡人之暫無其無，其無甚促；圣人長無其無，其無甚遠。凡之與圣，其路本同。一念而暫忘，則是凡品；萬念而都忘，則是大圣。以此為言，則形神幾乎惑人。疑因果相主，毫分不爽；美惡之來，皆有定業(yè)。而六度所修，咸資力致。若修此力致，復(fù)有前因，因熟果成，自相感召，則力致之功，不復(fù)得立，六度所修，幾於廢矣。釋迦邁九劫，勇猛所成；勇猛之因，定於無始。本不資九，安得稱劫？余以為因果情照，本是二物；先有情照，卻有因果，情照既動，而因果隨之。未有情照，因果何托？因識二涂，用合本異，其本既異，厥體不同。情照別起，於理非礙。六度、九劫，差不足疑也。（《廣弘明集》二十二）
◇ 神不滅論 含生之類，識鑒相懸。等級參差，千累萬沓。昆蟲則不逮飛禽，飛禽則不逮犬馬。蕭明昭著，不得謂之不然。人品以上，賢愚殊性，不相窺涉，不相曉解。燕北、越南，未足云匹。其愚者則不辨菽麥，悖者則不知愛敬。自斯已上，性識漸弘。班固《九品》，曾未概其萬一。何者？賢之與愚，蓋由知與不知也。愚者所知則少，賢者所知則多。而萬物交加，群方緬曠；情性曉昧，理趣深玄。由其涂，求其理，既有曉昧之異，遂成高下之差。自此相傾，品級彌峻。竊其原本，盡其宗極，互相推仰，應(yīng)有所窮。其路既窮，無微不盡。又不得謂不然也。且五情各有分域，耳目各有司存，心運則形忘，目用則耳廢，何則？情靈淺弱，心慮雜擾，一念而兼，無由可至。既不能兼，紛糾遞襲。一念未成，他端互起?；テ鸨姸?，復(fù)同前矣。不相兼之由，由於淺惑?；鬁\為病，於滯有，不淺不惑，出於兼忘。以此兼忘，得此兼照，始自凡夫，至於正覺。始惑於不惑，不兼至能兼。又謂不然也。又昆蟲夭促，含靈靡二?；虺?，或不識春秋。自《耳斤》而進，修短不一。既有其短，宜得無長。虛用損年，善攝增壽。善而又善，焉得無之？又不得謂之不然也。生既可大，則壽可無；夭既無矣，則生不可極。形神之別，斯既然矣。形既可養(yǎng)，神寧獨異？神妙形粗，較然有辨。養(yǎng)形可至不朽，養(yǎng)神安得有窮？養(yǎng)神不窮，不生不滅。始末相較，豈無其人。自凡及圣，含靈義等。但事有精粗，故人有凡圣。圣既長存，在凡獨滅。本同末異，義不經(jīng)通。大圣貽訓(xùn)，豈欺我哉！（《廣弘明集》二十二）
◇ 難范縝神滅論
來論云：形即是神，神即是形。又云：人體是一，故神不得二。若如雅論，此二物不得相離。則七竅百體，無處非神矣。七竅之用，既異百體，所營不一，神亦隨事而應(yīng)，則其名亦應(yīng)隨事而改。神者對形之名，而形中之形，各有其用。則應(yīng)神中之神，亦應(yīng)各有其名矣。今舉形則有四肢、百體之異，屈伸、聽受之別，各有其名，各有其用。言神唯有一名，而用分百體，此深所未了也。若形與神對，片不可差，何則？形之名多，神之名寡也。若如來論，七尺之神，神則無處非形，形則無處非神矣。刀則唯刃獨利，非刃則不受利名，故刀是舉體之稱，利是一處之目。刀之與利，既不同矣；形之與神，豈可妄合邪？又昔日之刀，今鑄為劍；劍利即是刀利，而刀形非劍形。於利之用弗改，而質(zhì)之形已移。與夫前生為甲，後生為丙，夫人之道或異，往識之神猶傳，與夫劍之為刀，刀之為劍，有何異哉？又一刀之質(zhì)，分為二刀，形己分矣，而各有其為利。今取一半之身，而剖之為兩，則飲齒之生即謝，任重之為不分，又何得以刀之為利，譬形之與神邪？來論謂刀之與利，即形之有神。刀則舉體是一利，形則舉體是一神，神用於體，則有耳目手足之別。手之用不為足用。耳之用不為眼用，而利之為用，無所不可。亦可斷蛟蛇，亦可截鴻雁，非一處偏可割東陵之瓜，一處偏可割南山之竹。若謂利之為用，亦可得分，則足可以執(zhí)物，眼可以聽聲矣。若謂刀背亦有利，兩邊亦有利，但未鍛而?之耳，利若遍施四方，則利體無處復(fù)立，形方形直，并不得施利。利之為用，正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？刀若舉體是利，神用隨體則分。若使刀之與利，其理若一，則胛下亦可安眼，背上亦可施鼻?？珊?？不可也。若以此譬為盡邪？則不盡。若謂本不盡邪？則不可以為譬也。若形即是神，神即是形，二者相資，理無偏謝，則神亡之目，形亦應(yīng)消。而今有知之神亡，無知之形在，此則神本非形，形本非神，又不可得強令如一也。若謂總百體之質(zhì)謂之形，總百體之用謂之神。今百體各有其分，則眼是眼形，耳是耳形。眼形非耳形，耳形非眼形，則神亦隨百體而分。則眼有眼神，耳有耳神，耳神非眼神，眼神非耳神也。而偏估之體，其半已謝。已謝之半，事同木石。譬彼僵尸，永年不朽。此半同滅，半神既滅，半體猶存，形神俱謝，彌所駭惕。若夫二負(fù)之尸，經(jīng)億載而不毀；單開之體，尚馀質(zhì)於羅浮。神、形若合，則此二士，不應(yīng)神滅而形存也。來論又云：?而生者，?而滅者，漸而生者，漸而滅者，請借子之沖，以攻子之城。漸而滅，謂死者之形骸，始乎無知，而至於配爛也。若然，則形之與神，本為一物，形既病矣，神亦告病，形既謝矣，神亦云謝，漸之為用，應(yīng)與形俱。形以始亡末配為漸，神獨不得以始末為漸邪？來論又云：生者之形骸，變?yōu)樗勒咧趋?。案如來論，生之神明，生之形骸，既化為骨骼矣，則生之神明，獨不隨形而化乎？若附形而化，則應(yīng)與形同體；若形骸即是骨骼，則死之神明，不得異生之神明矣。向所謂死，定自未死也。若形骸非骨骼，則生神化為死神；生神化為死神，即是三世。安謂其不滅哉？神若隨形，形既無知矣；形既無知，神本無質(zhì)。無知便是神亡，神亡而形在，又不經(jīng)通。若形雖無知，神尚有知，形、神既不得異，則向之死形，翻復(fù)非枯木矣。（《廣弘明集》二十二）
◇ 述僧設(shè)會論 夫修營法事，必有其理。今世召請眾僧，止設(shè)一會，當(dāng)由佛在世時，常受人請，以此擬像故也。而佛昔在世，佛與眾僧僧伽藍內(nèi)，本不自營其食具也，至?xí)r持缽，往福眾生。今之僧聚，非唯持中者少，乃有腆恣甘腴，廚膳豐豪者。今有加請召，并不得已而後來。以滋腴之口，進蔬蔌之具，延頸感?，固不能甘。既非樂受，不容設(shè)福。非若在昔，不得自營；非資四輩，身口無托者也。此以求福，不其反乎？篤而論之，其義不爾。何者？出家之人，本資行乞，戒律蕭然，無許自立廚帳，并畜凈人者也。今既取足寺內(nèi)，行乞事斷，或有持缽到門，便呼為僧徒，鄙事下劣。既是眾所鄙恥，莫復(fù)行乞。悠悠後進，求理者寡，便謂乞食之業(yè)，不可復(fù)行。白凈王子，轉(zhuǎn)輪之貴，持缽行詣，以福施者。豈不及千載之外，凡庸沙門；躬命仆豎，自營口腹者乎？今之請僧一會，既可仿像行乞。行乞、受請，二事不殊。若以今不復(fù)行乞，又不請召，則行乞求法，於此永冥。此法既冥，則僧非佛種；佛種既離，則三寶墜於地矣。今之為會者，宜追想在昔四十九年，佛率比丘入城乞食，威儀舉止，動目應(yīng)心。以此求道，道其焉適？若以此運心，則為會可矣。（《廣弘明集》二十四） ◇ 述僧中食論
人所以不得道者，由於心神昏惑；心神所以昏惑，由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則勢利榮名；二則妖妍靡曼；三則甘旨肥濃。榮名雖日用於心，要無晷刻之累；妖妍靡曼，方之已深。甘旨肥濃，為累甚切。萬事云云，皆三者之枝葉耳。圣人知不斷此三事，求道無從可得，不得不為之立法，使簡而易從也。若直云三事惑本，并宜禁絕，而此三事，是人情所甚惑，念慮所難遣。雖有禁約之旨，事難卒從。譬於方舟濟河，豈不欲直至彼岸。河流既急，會無直濟之理。不得不從流邪靡，久而獲至，非不愿速，事難故也。禁此三事，宜有其端。何則？食之於人，不可頓息；其於情性，所累莫甚。故推此晚食，并置中前。自中之後，清虛無事。因此無事，念慮得簡。在始末專，在久自習(xí)。於是束以八支，紆以禁戒，靡曼之欲，無由得前，榮名眾累，稍隨事遣。故云往古諸佛，過中不餐。此蓋是遣累之筌蹄，適道之捷徑，而或咸謂止於不食。此乃迷於向方，不知厥路者也。（《廣弘明集》二十四）
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