?。|晉）僧肇

簡(jiǎn)介

　　《不真空論》和《物不遷論》是東晉僧人僧肇的兩篇佛教哲學(xué)論文，《神滅論》是南北朝南梁儒家學(xué)者范縝的無(wú)神論作品。這三篇均是魏晉南北朝時(shí)期的哲學(xué)名篇，頗有代表性。

　　僧肇是京兆長(zhǎng)安今陜西西安人，生于晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晉安帝義熙十年公元４１４年。精于老莊及佛經(jīng)，年將２０即為關(guān)中名僧，后拜鳩摩羅什為師，協(xié)助譯經(jīng)，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠(yuǎn)的稱贊，是年青的佛學(xué)哲學(xué)家。他的佛教哲學(xué)論文《般若無(wú)知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無(wú)名論》四篇總編為《肇論》?，F(xiàn)存《肇論》注疏有晉惠達(dá)《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等?！恫徽婵照摗泛汀段锊贿w論》收集在當(dāng)代學(xué)者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書(shū)附錄中，井有今譯可參閱。

　　《不真空論》討論世界的存在問(wèn)題，其主要論點(diǎn)是說(shuō)一切人和事物都生滅無(wú)常，緣會(huì)則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實(shí)的，所謂“不真空”即是說(shuō)世界不真實(shí)故空。但事物的現(xiàn)象還是存在的，不過(guò)是假有而已?！段锊贿w論》討論世界的運(yùn)動(dòng)問(wèn)題，它認(rèn)為事物的流轉(zhuǎn)變化是假象，其本質(zhì)是不動(dòng)的，過(guò)去的事物只存在于過(guò)去，現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在，“故曰靜而非動(dòng)”，“不遷”就是不動(dòng)。它只肯定事物變化的間斷性而否定其連續(xù)性。以上兩篇是對(duì)當(dāng)時(shí)佛學(xué)理論討論的總結(jié)。

　　范縝字子真，南鄉(xiāng)舞陰今河南泌陽(yáng)縣西北人，約生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天監(jiān)十四年公元５１５年。范縝經(jīng)歷齊梁兩代，在南齊時(shí)曾與竟陵王蕭子良辯論因果問(wèn)題，并退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時(shí)正式發(fā)表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻范繽而不能屈。《神滅論》針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教神不滅而發(fā)，討論形神關(guān)系，認(rèn)為人的精神離不開(kāi)形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個(gè)東西；合在一起，“形者神之質(zhì)，神者形之用”，兩者是質(zhì)用一體的，精神依于形體，好比刀的鋒利離不開(kāi)刀刃一樣；所以人死之后靈魂是不存在的。范縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關(guān)系學(xué)說(shuō)史上的一座理論高峰?？蓞⒖慈卫^愈《關(guān)于》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》魏晉南北朝卷人民出版社１９８８年出版。

不真空論

　　夫至虛無(wú)生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無(wú)之間哉？是以至人通神心于無(wú)窮，窮所不能滯，極耳目于視聽(tīng)，聲色所不能制者，豈不以其即萬(wàn)物之自虛，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理順，則無(wú)滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無(wú)滯而不通；故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一，如此，則萬(wàn)象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。

　　然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談?wù)?，至于虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競(jìng)作而性莫同焉。何則？

　　“心無(wú)”者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛。

　　“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也。

　　“本無(wú)”者，情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)即無(wú)。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)？此直好無(wú)之談，豈謂順通事實(shí)，即物之情哉？夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí)，名不即物而履真。然則真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？

　　然不能杜默，聊復(fù)厝言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：諸法亦非相，亦非無(wú)相?！吨姓摗吩疲T法不有不無(wú)者，第一真諦也。尋夫不有不無(wú)者，豈謂滌除萬(wàn)物，杜塞視聽(tīng)，寂廖虛豁，然后為真諦者乎？誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無(wú)而有；物莫之逆，故雖有而無(wú)。雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)。如此，則非無(wú)物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云：“色之性空，非色敗空?！币悦鞣蚴ト酥谖镆?，即萬(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉？

　　是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統(tǒng)之者一也。故《放光》云，第一真諦，無(wú)成無(wú)得；世俗諦故，便有成有得。夫有得即是無(wú)得之偽號(hào)，無(wú)得即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號(hào)，故雖偽而非無(wú)。是以言真未嘗有，言偽未嘗無(wú)。二言未始一，二理未始殊。故經(jīng)云，真諦俗諦，謂有異耶？答日，無(wú)異也。此經(jīng)直辯真諦以明非有，俗諦以明非無(wú)。豈以諦二而二于物哉？

　　然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)稱異，其致一也。

　　故童子嘆曰：“說(shuō)法不有亦不無(wú)，以因緣故諸法生。”《瓔珞經(jīng)》云：“轉(zhuǎn)**者，亦非有轉(zhuǎn)，亦非無(wú)轉(zhuǎn)，是謂轉(zhuǎn)無(wú)所轉(zhuǎn)。”此乃眾經(jīng)之微言也。

　　何者？謂物無(wú)耶，則邪見(jiàn)非惑；謂物有耶，則常見(jiàn)為得。以物非無(wú)，故邪見(jiàn)為惑；以物非有，故常見(jiàn)不得。然則非有非無(wú)者，信真諦之談也。故《道行》云：“心亦不有亦不無(wú)?！薄吨杏^》云，物從因緣故不有，緣起故不無(wú)。尋理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)則湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)，萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，以明緣起，故不無(wú)也。

　　故《摩訶衍論》云，一切諸法，一切因緣，故應(yīng)有；一切諸法，一切因緣，故不應(yīng)有；一切無(wú)法，一切因緣，故應(yīng)有；一切有法，一切因緣故不應(yīng)有。尋此有無(wú)之言，豈直反論而已哉？

　　若應(yīng)有即是有，不應(yīng)言無(wú)；若應(yīng)無(wú)即是無(wú)，不應(yīng)言有。言有是為假有以明非無(wú)，借無(wú)以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。茍領(lǐng)其所同，則無(wú)異而不同。然則萬(wàn)法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無(wú)，不可得而無(wú)。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。形象不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義顯于茲矣。

　　故《放光》云，諸法假號(hào)不真。譬如幻化人，非無(wú)幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。以物求名，名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無(wú)得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？故《中觀》云：物無(wú)彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無(wú)。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬(wàn)物非真，假號(hào)久矣。是以《成具》立強(qiáng)名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠(yuǎn)之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不變，履萬(wàn)惑而常通者，以其即萬(wàn)物之自虛，不假虛而虛物也。

　　故經(jīng)云：甚奇，世尊！不動(dòng)真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神！