橫渠學(xué)案（上）（黃宗羲原本黃百家纂輯全祖望次定） 橫渠學(xué)案表 張載呂大忠 （父迪。）呂大鈞 （附焦寅）呂大臨 （高平門(mén)人。）范育（并為《呂范諸儒學(xué)案》。） （又九人并見(jiàn)《呂范諸儒學(xué)案》。） （私淑）晁說(shuō)之（別為《景迂學(xué)案》。） 蔡發(fā)（附見(jiàn)《西山蔡氏學(xué)案》。） （橫渠續(xù)傳。） 張戩 程顥（別為《明道學(xué)案》。） 程頤（別為《伊川學(xué)案》。） 呂希哲（別為《滎陽(yáng)學(xué)案》。） （并橫渠學(xué)侶。） 呂大防（別見(jiàn)《范呂諸儒學(xué)案》。） （橫渠同調(diào)。） 橫渠學(xué)案序錄 祖望謹(jǐn)案：橫渠先生勇于造道，其門(mén)戶(hù)雖微有殊于伊洛，而大本則一也。其言天人之故，間有未當(dāng)者，洲稍疏證焉，亦橫渠之忠臣哉！述《橫渠學(xué)案》。（梓材案：是卷慈溪鄭氏二老閣亦有刊本，特其體例有未協(xié)處，為校正。） ◆高平門(mén)人 獻(xiàn)公張橫渠先生載（父迪。附焦寅） 張載，字子厚，世居大梁。父迪，仕仁宗朝，殿中丞、知涪州，卒官。諸孤皆幼，不克歸，以?xún)S寓為鳳翔郿縣橫渠鎮(zhèn)人。先生少孤自立，志氣不群，喜談兵，因與邠人焦寅游。當(dāng)康定用兵時(shí)，年十八，慨然以功名自許，欲結(jié)客取洮西之地，上書(shū)謁范文正公。公知其遠(yuǎn)器，責(zé)之曰：「儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵！」手《中庸》一編授焉，遂翻然志于道。已求諸釋、老、乃反求之《六經(jīng)》。嘉佑初，至京師，見(jiàn)二程子。二程于先生為外兄弟之子，卑行也。先生與語(yǔ)道學(xué)之要，厭服之，因渙然曰：「吾道自足，何事旁求！」于是盡棄異學(xué)，淳如也。當(dāng)是時(shí)，先生已擁比，講《易》京邸，聽(tīng)從者甚眾，先生謂之曰：「今見(jiàn)二程至，深明《易》道，吾不及也，可往師之?！辜慈蛰z講。文潞公以使相判長(zhǎng)安，聘延先生于學(xué)宮，命士子矜式焉。舉進(jìn)士，仕為云巖令，以敦本善俗為先。月吉具酒食，召父老高年者，親與勸酬為禮，使人知養(yǎng)老事長(zhǎng)之義，因問(wèn)民所苦。每鄉(xiāng)長(zhǎng)受事至，輒諄諄與語(yǔ)，令歸諭其里閭。民因事至庭，或行遇于道，必問(wèn)：「某時(shí)命某告若曹某事，若豈聞之乎﹖」聞則已，否則詰責(zé)其受命者。故教命出，雖僻壤婦人孺子畢與聞，俗用丕變。熙寧初，遷著作佐郎，簽書(shū)渭州軍事判官。用中丞呂正獻(xiàn)公薦，召對(duì)問(wèn)治道，對(duì)曰：「為治不法三代，終茍道也?！股褡诜絼?lì)精于大有為，悅之，曰：「卿宜日與兩府議政，朕且大用卿?！怪x曰：「臣自外官赴召，未測(cè)新政所安。愿徐觀旬月后，當(dāng)有所獻(xiàn)替?！股先恢３缥脑盒?shū)。時(shí)王安石執(zhí)政，謂先生曰：「新政之更，懼不能任，求助于子，何如﹖」先生曰：「公與人為善，孰敢不盡！若教玉人琢玉，則固有不能者矣。」安石不悅，以按獄浙東出之。程純公時(shí)官御史，爭(zhēng)之曰：「張載以道德進(jìn)，不宜使治獄?！拱彩唬骸甘鐔?wèn)如陶，然且讞囚，庸何傷﹖」獄成還朝，會(huì)弟御史戩爭(zhēng)新法，為安石所怒，遂托疾歸橫渠。終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯讀仰思。冥心妙契，雖中夜必取燭疾書(shū)，曰：「吾學(xué)既得諸心，乃修其辭命。命辭無(wú)失，然后斷事。斷事無(wú)失，吾乃沛然?！股w其志道精思，未始須臾息也。告諸生以學(xué)必如圣人而后已，以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來(lái)學(xué)者之大蔽也。故其學(xué)以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，，以孔、孟為極?；冀绬始罒o(wú)法，期功以下未有衰麻之變，祀先之禮襲用流俗，于是一循古禮為倡、教童子以灑埽應(yīng)對(duì)；女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養(yǎng)遜弟，就成德。嘗曰：「事親奉祭，豈可使人為之！」于是關(guān)中風(fēng)俗一變而至于古。熙寧九年，呂汲公薦，召同知太常禮院。會(huì)言者欲講行冠婚喪祭之禮以善俗，禮官持不可，先生力爭(zhēng)之。適三年郊，禮官不致，嚴(yán)疏正之。俱不能得，復(fù)謁告歸。中道疾作，抵臨潼，沐浴更衣而寢，旦視之，逝矣。時(shí)十年十二月也，年五十八。囊笥蕭然。明日，門(mén)人在長(zhǎng)安者咸奔哭，致賻襚，乃克斂。詔賜館職賻，奉喪還葬于涪州。先生氣質(zhì)剛毅，望之儼然。與之居，久而日親。居恒以天下為念。道見(jiàn)饑殍，輒咨嗟，對(duì)案不食者終日。雖貧不能自給，而門(mén)人無(wú)貲者，輒麤糲與共?？挥兄居谌ǎ詾槿收刈越?jīng)界始，經(jīng)界不正，即貧富不均，教養(yǎng)無(wú)法，雖欲言治，牽架而已。與學(xué)者將買(mǎi)田一方，畫(huà)為數(shù)井，以推明先王之遺法，未就而卒。所著曰《東銘》、《西銘》、《正蒙》。（云濠案：謝山《學(xué)案札記》有云：《橫渠易說(shuō)》十卷。）嘉定中，賜謚。淳佑初，追封郿伯，從祀學(xué)宮。（太常初擬曰達(dá)，眾論未。再擬曰誠(chéng)，又?jǐn)M曰明，俱未用。最后定謚曰獻(xiàn)。） 百家謹(jǐn)案：先生少喜談兵，本跅弛豪縱士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛、老者累年。繼切磋于二程子，得歸吾道之正。其精思力踐，毅然以圣人之詣為必可至，三代之治為必可復(fù)。嘗語(yǔ)云：「為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！棺匀沃厝绱恕Ｊ疾惠p與人言學(xué)，大程曰：「道之不明久矣，人各善其所習(xí)，自謂至足。必欲如孔門(mén)不憤不啟，則師資勢(shì)隔，道幾息矣。隨其資而誘之，雖識(shí)有明暗，志有淺深，亦皆各有得焉?！瓜壬闷溲?，所至搜訪入才，惟恐失其成就，故關(guān)中學(xué)者郁興，得與洛學(xué)爭(zhēng)光。猗與盛哉！但先生覃測(cè)陰陽(yáng)造化，其極深至精處，固多先儒所未言，而其憑心臆度處，亦頗有后學(xué)所難安者。至于好古之切，謂《周禮》必可行于后世，此亦不能使人無(wú)疑。夫《周禮》之的為偽書(shū)，姑置無(wú)論。圣人之治，要不在制度之細(xì)。竊恐《周官》雖善，亦不過(guò)隨時(shí)立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成哉！況乎《周官》之繁瑣，黷擾異常。先生法三代，宜不在《周禮》。是又不可不知也。 西銘 百家謹(jǐn)案：先生嘗銘其書(shū)室之兩牖，東曰《砭愚》，西曰《訂頑》。伊川曰：「是起爭(zhēng)端，不若曰《東銘》、《西銘》。」二銘雖同作于一時(shí)，而《西銘》旨意更純粹廣大。程子曰：「《訂頑》之言，極純無(wú)雜，秦、漢以來(lái)學(xué)者所未到。意極完備，乃仁之體也?！褂衷唬骸浮队嗩B》立心，便可達(dá)天德?！怪熳釉唬骸赋涕T(mén)專(zhuān)以《西銘》開(kāi)示學(xué)者?！? 干稱(chēng)父，坤稱(chēng)母。予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也。樂(lè)且不憂(yōu)，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟(jì)惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，潁封人之錫類(lèi)。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎﹖勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂(yōu)戚，庸玉女于成也。存吾順事，沒(méi)吾寧也。 張橫浦曰：干吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，與人物渾然處于中間者也。吾之體不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸昆蟲(chóng)，皆吾體也。吾之性不止于視聽(tīng)言貌，凡天地之間若動(dòng)作、若流峙、若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也。既為天地生成，則凡與我同生于天地者，皆同胞也。既同處于天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨與也。吾為天地之子，大君主天地之家事，是吾父母宗子也。大臣相天子以繼天地之業(yè)，是宗子之家相也。高年先我生于天地間，有若吾兄，吾能尊之，是長(zhǎng)天地之長(zhǎng)也。孤兒幼子后吾生于天地間，有若吾弟，吾能慈之，是幼天地之幼也。圣人合天地之德，賢人特天地之秀也。人之有疲癃?dú)埣?，惸?dú)鰥寡，是乃吾兄弟顛連而無(wú)告訴者也。于時(shí)保恤之，是子之能翼天以代養(yǎng)此窮民也。吾能樂(lè)天地之命，雖患難而不憂(yōu)，此天地純孝之子也。達(dá)天地之心，是不愛(ài)其親者，故謂之悖德。害天地之仁，是父母之賊也。世濟(jì)其惡，是天地不才之子。踐履天地之形，以貌言視聽(tīng)思之形，為恭從聰明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不過(guò)乎化，天地之志不過(guò)乎神，知化窮神，則善述善繼天地之事志者也。天地之心無(wú)幽明之間，不愧屋漏之隱者，乃無(wú)忝于天地。心性即天地，夙夜存心養(yǎng)性，是夙夜匪懈以事天地也。崇伯之子，禹也；酒能亂德，惡旨酒，乃顧天地父母之養(yǎng)也。潁谷封人請(qǐng)遺羹于母，以起鄭莊公之孝；今我育天地所生之英才，則是以孝心與其類(lèi)也。舜夔夔齊栗，不弛勞而致父母之悅豫：吾能竭力為善，以致天地之喜，是舜之功也。大舜逢父怒，大杖則走，小杖則受。申生不明乎道，以死為恭，成父之惡，不可為訓(xùn)。橫渠之意，以為遭遇讒邪，此命也；順受其死以恭順乎天地，如申生之恭，可也。曾子得正而斃；吾能處其正，順受而全歸于天地，是有曾參之孝也。伯奇，尹吉甫之子；吉甫惑于后妻，虐其子，無(wú)衣無(wú)履而使踐霜挽車(chē)，伯奇順父之令，無(wú)怨尤于天地，是乃若伯奇之孝也。富貴福澤，固天地之厚吾生；貧賤憂(yōu)戚，亦天地之愛(ài)汝，玉成于我也。吾存則順事天地而不逆，沒(méi)則安其心志而不亂，是乃始終聽(tīng)命于天地，而為天地至孝之子焉。 劉蕺山曰：「訂頑」云者，醫(yī)書(shū)以手足痿痹為不仁，視人之但知有己而不知有人，其病亦猶是，則此篇乃求仁之學(xué)也。仁者以天地萬(wàn)物為一體，真如一頭兩足合之百體然。蓋原其付畀之初，吾體吾性，即是天地；吾胞吾與，本同父母。而君相任家督之責(zé)，圣賢表合德之選，皆吾一體中人也。然則當(dāng)是時(shí)而茍有一夫不得其所，其能自已于一體之痛乎﹖于時(shí)保之，畏天以保國(guó)也。樂(lè)且不憂(yōu)，樂(lè)天以保天下也。反是而違天，則自賊其仁甚焉。濟(jì)惡，亦天之戮民而已。然則吾子宜何如以求其所為一體之脈而通于民物乎﹖必也反求諸身，即天地之所以與我者，一一而踐之。踐之心即是窮神，踐之事即是知化，而工夫則在不愧屋漏始。于是有存養(yǎng)之功焉，繼之有省察之要焉，進(jìn)之有推己及人以及天下萬(wàn)世者焉。天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，如是而已矣，庶幾以之稱(chēng)天地之肖子不虛耳！若夫所遇之窮通順逆，君子有弗暇問(wèn)者。功足以格天地，贊化育，尚矣！其或際之屯，亦無(wú)所逃焉。道足以守身而令終，幸也；其或?yàn)l之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁愛(ài)，而死生兩無(wú)所憾焉，斯已矣！此之謂立命之學(xué)。至此而君子真能通天地萬(wàn)物以為一體矣。此求仁之極則也。歷引崇伯子以下言之，皆以孝子例仁人云。 東銘 戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。發(fā)乎聲，見(jiàn)乎四支，謂非己心，不明也；欲人無(wú)己疑，不能也。過(guò)言非心也，過(guò)動(dòng)非誠(chéng)也。失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也?；蛘咭猿鲇谛恼邭w咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長(zhǎng)傲且遂非，不知孰甚焉！ 劉蕺山曰：此張子精言心學(xué)也。戲言戲動(dòng)，人以為非心，而不知其出于心。思與謀，心之本乎人者也。過(guò)言過(guò)動(dòng)，人以為是心，而不知其非心。誠(chéng)者，心之本乎天者也。心之本乎人者當(dāng)如何以省察之，而其不本乎天者當(dāng)如何以克治之，則學(xué)問(wèn)之能事畢矣。今也指其本乎心者曰「吾戲耳」，而不知戒，又指其不本乎心者曰「是亦吾心也」，而不知咎，則戲而不已，必長(zhǎng)其傲，過(guò)而不已，必遂其非，適以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫?qū)W，因明至誠(chéng)而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東銘》，其盡人者與！ 正蒙 太和篇第一 太和所謂道，中涵浮沉升降，動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負(fù)屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者干乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬絪缊，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道。學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)易。不如是，雖周公才美，其智不足稱(chēng)也已。 高忠憲曰：太和，陰陽(yáng)會(huì)合沖和之氣也?！兑住吩唬骸敢魂幰魂?yáng)之謂道?！箯堊颖尽兑住罚悦髌骷词堑?，故指太和以名道。蓋理之與氣，一而二、二而一者也。理無(wú)形而難窺，氣有象而可見(jiàn)。假有象者，而無(wú)形者可默識(shí)矣。浮沈、升降、動(dòng)靜者，陰陽(yáng)二氣自然相感之理，是其體也。絪缊，交密之狀。二氣摩蕩，勝負(fù)屈伸，如日月寒暑之往來(lái)，是其用也。始猶「資始」之始，變化皆從此始也。幾微易簡(jiǎn)，謂此氣流行，始則潛孚默運(yùn)而已。廣大堅(jiān)固，謂如亨利之時(shí)，則富有日新，雖金石無(wú)間也。起，猶始也；知，猶主也。效，猶呈也；法，謂造化之詳密可見(jiàn)者。此氣一鼓，初無(wú)形，而萬(wàn)物化生，不見(jiàn)其難者，為干之易。及庶物露生，洪纖畢達(dá)，有可見(jiàn)，亦不覺(jué)其勞者，為坤之簡(jiǎn)。干以此始物，坤以此成物，明非有他也。散殊可象，有彷佛之謂；清通不可象，明其不可測(cè)之意。明非有二也。「野馬」出《莊子》，喻氣之浮沈升降如野馬飛騰，無(wú)所羈絡(luò)而往來(lái)不息。言太和之盛大流行，充塞無(wú)間也。太和即陰陽(yáng)也，易即道也，故知此謂之知道，見(jiàn)此謂之見(jiàn)易，明非陰陽(yáng)之外別有所謂道也。 太虛無(wú)形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無(wú)感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透?、客形與無(wú)感、無(wú)形，惟盡性者一之。 百家謹(jǐn)案：此則最為諦當(dāng)。盡性者能一之，合性與命，體用一源，不落有無(wú)之見(jiàn)也。 天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄。氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語(yǔ)寂滅者，往而不反；徇生執(zhí)有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣！ 百家謹(jǐn)案：天地之間，只一氣之循環(huán)而已。著于物而有聚散，而理無(wú)聚散，性無(wú)聚散也。順而不妄，實(shí)理之自然也。散入無(wú)形，本非有減；聚為有象，本非有增。故曰「適得吾體」、「不失吾?！寡伞８咧覒椆唬骸甘ト嗽挤唇K，知夭壽不二，故樂(lè)天安土，存順沒(méi)寧，所以為存神之至。彼二氏之失道則均焉?！褂衷唬骸感詿o(wú)生死也，何亡之有！」 知虛空即氣，則有無(wú)隱顯，神化性命，通一無(wú)二，顧聚散出入形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生于無(wú)」自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小，因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化；幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽(yáng)，范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語(yǔ)天道性命者不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以「有生于無(wú)」為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣。 百家謹(jǐn)案：先生以「虛能生氣」、「有生于無(wú)」為诐淫，足見(jiàn)先生之學(xué)粹然，可為吾道大中之準(zhǔn)。 蓋虛空即氣，為物不二者也。若謂虛能生氣，則有無(wú)自相隔礙，凡夫理氣、心性、體用、動(dòng)靜，無(wú)之非二矣。此二氏以無(wú)為真，常有為幻妄之根本也。《大傳》曰「一陰一陽(yáng)之謂道?！龟庩?yáng)迭運(yùn)者氣也。兩間無(wú)無(wú)氣之處。 氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！兑住匪^「絪缊」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實(shí)動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)剛?cè)嶂肌８《险哧?yáng)之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風(fēng)雨，為霜雪，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也。 百家謹(jǐn)案：坱，《說(shuō)文》謂「霧昧塵埃也」，狀氣絪缊盛大之象。朱子曰：「『坱然太虛』，此張子所謂『虛空即氣』也?！? 氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之客﹖方其散也，安得遽謂之無(wú)！故圣人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不云「知有無(wú)之故」。盈天地之間者，法象而已！文理之察，非離不相也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。 百家謹(jǐn)案：「但云『知幽明之故』，不云『知有無(wú)之故』」一語(yǔ)，使人豁然。 氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也。 太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。 程子曰：一氣相涵，周而無(wú)余。謂氣外有神，神外有氣，是兩之也。清者為神，濁者何獨(dú)非神乎﹖ 凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間，則風(fēng)行而聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與！不行而至，通之極與！ 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。 朱子曰：本只是一個(gè)太虛，漸細(xì)分得密耳。且太虛便是四者之總體，而不離乎四者而言?！赣蓺饣?，有道之名」，氣化是陰陽(yáng)造化。寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是。只此便是太虛，但雜卻氣化說(shuō)。雖雜氣化說(shuō)，而實(shí)不離乎太虛。未說(shuō)到人物各具當(dāng)然之理處?！负咸撆c氣，有性之名」，有這氣，道理便隨在里面；無(wú)此氣，則道理無(wú)安頓處。心之知覺(jué)又是那氣之虛靈底。聰明視聽(tīng)，作為運(yùn)用，皆是。有這知覺(jué)，方運(yùn)用得這道理。所以張子說(shuō)「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢其心。 鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾！ 天道不窮，寒暑也；眾動(dòng)不窮，屈伸也。鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。 兩不立，則一不可見(jiàn)；一不可見(jiàn)，則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也。其究一而已。 高忠憲曰：本一氣而已，而有消長(zhǎng)，故有陰陽(yáng)。有陰陽(yáng)，而后有虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁之別也。 感而后有通，不有兩則無(wú)一，故圣人以剛?cè)崃⒈?。乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易。 游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊。其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。 日月相推而明生，寒暑相推而歲成。神易無(wú)方體，一陰一陽(yáng)，陰陽(yáng)不測(cè)，皆所謂「通乎晝夜之道」也。 晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交?；杲怀蓧?mèng)，百感紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也。氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。 氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象。有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。故愛(ài)惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！ 百家謹(jǐn)案：《列子》曰：「神遇為夢(mèng)，形接為事?！顾^魂交，即神遇也。蓋魄交魂而為寤，魂交魄而為寐。猶日出地而為晝，日入地而為夜；陽(yáng)氣發(fā)生而為春夏，陽(yáng)氣收藏而為秋冬也。 造化所成，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。 萬(wàn)物形色，神之糟粕?！感耘c天道」云者，易而已矣。心所以萬(wàn)殊者，感外物為不一也。天大無(wú)外，其為感者，絪缊二端而已。 物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)，一萬(wàn)物之妙者與！ 氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動(dòng)志也。鳳凰儀，志壹之動(dòng)氣也。 參兩篇第二 地所以?xún)?，分剛?cè)崮信еㄒ?。天所以參，一太極兩儀而象之，性也。 高忠憲曰：天輕清，故理氣屬之；地重濁，故形質(zhì)屬之。剛?cè)崮信砸詢(xún)啥尚?，太地?cái)?shù)兩者，效其法而兩之。太極兩儀本乎一而為二，故天數(shù)三者，象其性而三之。男女兼人、物言。 一物兩體，氣也。一故神，（兩在故不測(cè)。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。 高忠憲曰：一物兩體，即太極兩儀也。太極，理也；而曰氣者，氣以載理，理不離氣也。氣惟一物，故無(wú)在無(wú)不在而神，是兩者以一而神妙也。氣惟兩體，故一陰一陽(yáng)而化，是一者以?xún)啥兓病? 地純陰，凝聚于中，天浮陽(yáng)，（云濠案：「浮陽(yáng)」一作「純陽(yáng)」。）運(yùn)旋于外，此天地之常體也。恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽(yáng)運(yùn)旋而不窮者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之稍遲，則反移徙而右爾。間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽(yáng)者也，故其右行最速。日為陽(yáng)精，然其質(zhì)本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動(dòng)。金水附日前后進(jìn)退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮(zhèn)星地類(lèi)，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也?；鹫咭嚓庂|(zhì)，為陽(yáng)萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也 百家謹(jǐn)案：恒星不動(dòng)，純系乎天，此舊說(shuō)也。后歷悟恒星亦動(dòng)，但極微耳，此歲差之所由生。一歲右行五十秒，二萬(wàn)五千余年一周天。日月五星逆天而行，先生本自不錯(cuò)。黃瑞節(jié)解日月五星亦順天左旋，但其行稍遲，反移徙而右，若逆天而行者，此言大謬矣！蓋天左旋，以北極為樞；恒星與七政右旋，皆以黃道極為樞。日月五星各有其道，每日所行各有度次，如蟻行磨盤(pán)，所謂「日月麗乎天，宿離不忒」。若果皆順天左旋，則無(wú)所謂黃道白道，躔離次舍，日日滉漾游移，將日月亦不麗乎天，而宿離焉能不忒哉！且惟天左旋，諸曜右旋，左右勢(shì)力相抵，而地得渾然中凝。若俱左旋，則地亦隨偏，顛倒宇宙，亦不得成世界矣。種種諸繆，詳百家所作《天旋篇》。蓋諸曜右旋是歷家從來(lái)本論，儒者未得以臆見(jiàn)強(qiáng)奪之。右行日遲月速之說(shuō)，日月之高下懸殊，則旋轉(zhuǎn)之路有遠(yuǎn)近，此遲速之由也。月精反陽(yáng)，日質(zhì)本陰，與五星之說(shuō)，俱屬未然。 圜轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)。既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒(méi)、恒星昏曉之變。愚謂在天而運(yùn)者，惟七曜而已。恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中，故使恒星、河漢因北為南，日月因天隱見(jiàn)，太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。 百家謹(jǐn)案：地轉(zhuǎn)之說(shuō)，西人歌白泥立法最奇：太陽(yáng)居天地之正中，永古不動(dòng)，地球循環(huán)轉(zhuǎn)旋，太陰又附地球而行。依法以推，薄食陵犯，不爽纖毫。蓋彼國(guó)歷有三家，一多祿茂，一歌白泥，一第谷。三家立法，迥然不異，而所推之驗(yàn)不異。究竟地轉(zhuǎn)之法難信。 天左旋，處其中者順之少遲，則反右矣。 百家謹(jǐn)案：先生前既言日月五星逆天而行，又曰日月右行最速，今此言無(wú)乃自相矛盾乎！ 地，物也；天，神也。物無(wú)踰神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。 朱子曰：天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠云地對(duì)天不過(guò)。 地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽(yáng)日上，地日降而下者，虛也；陽(yáng)日降，地日進(jìn)而上者，盈也。此一歲寒暑之候也。至于一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗(yàn)之為信然。間有小大之差，則系日月朔望，其精相感。 百家謹(jǐn)案：地有升降，固是「四游」荒唐之說(shuō)，即余襄公《圖序》云潮之消息系于月，亦非定論。惟朱有中之《潮賾》，其說(shuō)最精：「潮之升降大小，應(yīng)乎節(jié)氣。節(jié)氣輪轉(zhuǎn)，潮泛隨之。」然以之論淞、浙之潮則合，而他方之潮有一日一長(zhǎng)者，有一日四長(zhǎng)者，有一月兩長(zhǎng)者，有一年一長(zhǎng)者，有潛滋暗長(zhǎng)者，有來(lái)如排山電者，此又何以例之﹖百家私忖，造物凡創(chuàng)設(shè)一種類(lèi)，必極盡其變化。假觀木類(lèi)，松葉細(xì)如針，桄葉大如蓋，種種奇形異狀，不可勝數(shù)。飛潛動(dòng)植土石之類(lèi)皆然，何于水獨(dú)不然﹖海之有潮，猶婦人之行經(jīng)，以一月為期而有信，然亦有逾月者，有不及月者，有四季者，有暗轉(zhuǎn)者，種種不一，可無(wú)疑于潮矣。 日質(zhì)本陰，月質(zhì)本陽(yáng)，故于朔望之際精魄反交，則光為之食矣。 吳臨川曰：由北直南而從分之，謂之度；由東至西而橫截之，謂之道。月二十九日半有奇而與日同度，是為朔；十四日九時(shí)有奇而與日對(duì)度，是為望。合朔之時(shí)，從雖同度，橫不同道。若橫亦同道，則月掩日而日蝕。對(duì)望之時(shí)，從雖對(duì)度，橫不對(duì)道。若橫亦對(duì)道，則日射月而月蝕。其蝕之分?jǐn)?shù)，由同道對(duì)道所交之多寡。 百家謹(jǐn)案：鮑云龍《天原發(fā)微》比日月于離、坎卦中畫(huà)之陰陽(yáng)。先生所云「日質(zhì)本陰，月質(zhì)本陽(yáng)」，即此說(shuō)也。至于日食，則由日高月卑，朔日月行密近于黃白交道，日體為月魄所掩，故光為之食。月食，則由日大月小，地球小于日輪大于月輪，當(dāng)望時(shí)，地球間于日月之中，有影在天，是名闇虛。此時(shí)月行交道內(nèi)外，遠(yuǎn)于黃道，則地影不能及月體，則不食；若當(dāng)望時(shí)，月行交道，近黃白相交之處，經(jīng)由地影之中，日光不照，則月食。疑者以為，《春秋》二分食于酉之正，日月相望，其平如衡，地猶在下，烏有影能蔽月乎﹖不知此由清蒙氣之能使物象升卑為高也。其詳在百家所纂《明史歷志》中。 虧盈法：月于人為近，日遠(yuǎn)在外，故月受日光常在于外。人視其終初，如鉤之曲；及其中天也，如半壁然。此虧盈之驗(yàn)也。 百家謹(jǐn)案：古今皆言月有闕，惟沈存中云無(wú)闕。蓋月受日光，其一面常圓。但人從下視之，月與日相近時(shí)，日在上，則其光所見(jiàn)如鉤；月與日對(duì)照時(shí)，則其光滿(mǎn)如璧耳。 月所位者陽(yáng)，故受日之光，不受日之精。相望中弦則光為之食，精之不可以二也。 日月雖以形相物，考其道，則有施受健順之差焉。星月金水受光于火日，陰受而陽(yáng)施也。 陰陽(yáng)之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形萬(wàn)古不變。若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相糅，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉﹖ 「日月得天」，得自然之理也，非蒼蒼之形也。 閏余生于朔不盡周天之氣。而世傳交食法，與閏異術(shù)，蓋有不知而作者爾！ 劉近山曰：日之行，三十日五時(shí)而歷一辰，則為一月之氣。月之行，二十九日六時(shí)有奇而與日會(huì)，則為一月之朔。每月氣盈五時(shí)有奇，朔虛六時(shí)不滿(mǎn)。積十二氣盈凡五日三時(shí)不滿(mǎn)，積十二朔虛凡五日七時(shí)有奇，一歲氣盈朔虛共十日十一時(shí)有奇。將及三歲，則積之三十日而置閏。日行所多為氣盈，又曰陽(yáng)贏；月行所少為朔虛，又曰陰縮。氣盈朔虛之積，是為閏余。氣之分與朔之分至十九年而皆齊，所謂氣朔分齊而為一章。此但云朔不盡者，就周天二十四氣言之，月有大小，朔不得盡其氣而置閏也。雖言朔虛，而氣盈在其中矣。然此置閏之法。其日月交食之法，亦當(dāng)類(lèi)此而推，非與閏異術(shù)也。 百家謹(jǐn)案：推置閏術(shù)易，推交食法難，此由先生不諳歷法，臆度言之，上數(shù)節(jié)大略皆然。 陽(yáng)之德主于遂，陰之德主于閉。 陰性凝聚，陽(yáng)性發(fā)散。陰聚之，陽(yáng)必散之，其勢(shì)均散。陽(yáng)為陰累，則相持為雨而降；陰為陽(yáng)得，則飄揚(yáng)為云而升。故云物班布太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽(yáng)在內(nèi)者不得出，則奮擊而為雷霆；陽(yáng)在外者不得入，則周旋不舍而為風(fēng)。其聚有遠(yuǎn)近虛實(shí)，故雷風(fēng)有大小暴緩。和而散則為霜雪雨露，不和而散則為戾氣曀霾。陰常散緩，受交于陽(yáng)，則風(fēng)雨調(diào)，寒暑正。 百家謹(jǐn)案：此先生以陰陽(yáng)之氣測(cè)想風(fēng)雨露雷之由也。近代西人之說(shuō)甚詳，略述大旨：自地而上二百六十里有奇，為氣域。氣域分為三際，近地者為和際，中為冷際，上為熱際。種種變化，悉在此氣中。下地水火土為天行所吸，則騰聚于氣中，郁然成云，散而為雨。當(dāng)其未散，火在于中，為氣水所束，不得出走，則殷殷有聲，破裂而出，遂成大響，而電正其光之奔飛者也?；鸺绕茪舛觯蔀槔做?，若火已盡，則不復(fù)風(fēng)；或火勢(shì)盛，未得及土，橫而行地上，則風(fēng)雷交作。其有風(fēng)而不雨者，火之升也，不受水迫，即返下土，為氣遏抑，未獲遽達(dá)，遂橫奔動(dòng)氣而為風(fēng)。水上升而火不上，則有雨而無(wú)風(fēng)?；鹕仙簧希瑒t有風(fēng)而無(wú)雨?；鹜敛⒄簦瑒t或風(fēng)止而繼之以雨，或甚而風(fēng)以散之，或甚而風(fēng)雨并作，總視其勢(shì)之先后盛衰焉。水土并上，土多于水，則為霧。土自獨(dú)上，奔散之際，則成霾。水升僅達(dá)氣之和際，則為雨為露。入于冷際，遂成霜雪。入冷再深，則為雹。然霜雪在冬而雹在夏者，夏時(shí)炎烈，上升之勢(shì)銳，能直入冷之最深處，故結(jié)而為雹；冬則上升之勢(shì)緩，僅及冷際，遂為霜雪也。然夏時(shí)何以無(wú)霜雪﹖蓋夏時(shí)和際之氣暖，能為冷際之氣解，惟入最冷處，凝而為雹，始不能為之解也。且夏時(shí)之雨狹而速，云興即雨，不待至冷際而已降矣。其直上不降，至最冷際而為雹者，偶然也。冬云需緩而廣，非經(jīng)數(shù)日，云氣不成，故至冷際而結(jié)為霜雪者，常然也。種種變化，悉出于自然。而其所從，咸因日月星辰往來(lái)運(yùn)動(dòng)，能吸引下地之火氣水土四行，不特月離于箕則多風(fēng)，離于畢則多雨也。經(jīng)緯星辰，性情不齊，各能施效。故精于天文及分野者，推此年之躔度，即可知此年之水旱也。 天象者，陽(yáng)中之陰。風(fēng)霆者，陰中之陽(yáng)。 雷霆感動(dòng)雖速，然其所由來(lái)亦漸爾。能窮神化所從來(lái)，德之盛者與！ 火日外光，能直而施；金水內(nèi)光，能辟而受。受者隨材各得，施者所應(yīng)無(wú)窮。神與形，天與地之道與！ 百家謹(jǐn)案：日火外景，金水內(nèi)景，說(shuō)本《淮南》。天以陽(yáng)神為用，故直而施，能照萬(wàn)物而不可犯；地以陰形為質(zhì)，故辟而受，隨物肖形而可親狎。是火日神之屬，有天之道；金水形之屬，有地之道。道家謂日火揚(yáng)光于外，故有食有滅，金水潛光于內(nèi)，故無(wú)窮，以為收視返聽(tīng)，潛神不曜，養(yǎng)生之法。 「木曰曲直」，能既曲而反申也。「金曰從革」，一從革而不能自反也。水火，氣也，故炎上潤(rùn)下，與陰陽(yáng)升降，土不得而制焉。木金者，土之華實(shí)也，其性有水火之雜。故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華于水火之交也。金之為物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實(shí)于水火之際也。土者，物之所以成始而成終，地之質(zhì)也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺者也。 高忠憲曰：曲直、從革，《書(shū)傳》本謂曲而又直，從而又革，張子則作一義說(shuō)?！杆Α巩?dāng)作「土之濡」。朱子曰：「五行之說(shuō)，《正蒙》說(shuō)得最好，不輕下一字」 冰者，陰凝而陽(yáng)未勝也?；鹫撸?yáng)麗而陰未盡也?；鹬?，水之蒸，有影無(wú)形，能散而不能受光者，其氣陽(yáng)也。 陽(yáng)陷于陰為水，附于陰為火。 百家謹(jǐn)案：《參兩篇》，尤先生之極深思索，以談造化者也。但歷法一道，至今愈加精密，凡各曜之遠(yuǎn)近大小行度，薄食陵犯，灼然可見(jiàn)可推，非可將虛話(huà)臆度也。伊川云《正蒙》中說(shuō)得有病處，殆此類(lèi)與！ 天道四時(shí)行，百物生，無(wú)非至教。圣人之動(dòng)，無(wú)非至德。夫何言哉！ 天體物不遺，猶仁體事無(wú)不在也?！付Y儀三百，威儀三千」，無(wú)一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」，無(wú)一物之不體也。 朱子曰：此數(shù)句從赤心片片說(shuō)出來(lái)，荀、楊豈能到！ 劉蕺山曰：天無(wú)一物不體處，即是仁無(wú)一事不在處。 上天之載，有感必通。圣人之為，得為而為之也。 高忠憲曰：上天之載，寂然不動(dòng)而感則必通。圣人之心，寂然無(wú)為而得為則為。明其順應(yīng)而無(wú)所矯強(qiáng)也。 天不言而四時(shí)行，圣人神道設(shè)教而天下服。誠(chéng)于此，動(dòng)于彼，神之道與！ 天不言而信，神不怒而威。誠(chéng)故信，無(wú)私故威。 天之不測(cè)謂神，神而有常謂天。 孫鍾元曰：天與神非二，見(jiàn)圣人即天。 運(yùn)于無(wú)形之謂道，形而下者不足以言之。 高忠憲曰：即有形之中而指言其無(wú)形之道，曰「運(yùn)于無(wú)形」。非外形而別有運(yùn)于無(wú)形之道也。 「鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)」，天道也，圣不可知也，無(wú)心之妙非有心所及也。 「不見(jiàn)而章」，已誠(chéng)而明也。「不動(dòng)而變」，神而化也。「無(wú)為而成」，為物不貳也 已誠(chéng)而明，故能不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。 「富有」，廣大不御之盛與！「日新」，悠久無(wú)疆之道與！ 天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過(guò)于耳目心思。天視聽(tīng)以民，明威以民，故《詩(shī)》、《書(shū)》所謂帝天之命，主于民心而已焉。 「化而裁之存乎變?！勾嫠臅r(shí)之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。「推而行之存乎通。」推四時(shí)而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。 高忠憲曰：此借《易》語(yǔ)，言人之存心。蓋吾心之神，即天地之一闔一辟之變，往來(lái)不窮之通。存之而四時(shí)晝夜之變通不外于是也。 「神而明之，存乎其人?！共恢咸熘d，當(dāng)存文王。「默而成之，存乎德行?！箤W(xué)者常存德性，則自然默成而信矣。存文王，則知天載之神；存眾人，則知物性之神。 高忠憲曰：此亦欲人之存心。文王「純亦不已」，即上天之載也。故存文王所存，則知天載之神。 德性者，眾人所受于天之正理。常存德性，所謂「存眾人」也，故知物性之神。 谷之神也有限，故不能通天下之聲。圣人之神唯天，故能周萬(wàn)物而知。 高忠憲曰：「谷神」本《老子》語(yǔ)、谷而謂之神者，言谷之虛也，故聲達(dá)焉則響應(yīng)之。然其神有限，故不能通天下之聲。圣人之神即天也，故知周萬(wàn)物。 圣人有感無(wú)隱，正猶天道之神。 形而上者，得意斯得名，得名斯得象。不得名，非得象者也。故語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣。 高忠憲曰：象者，猶言性情情狀。凡有實(shí)得者，必可名言?？擅箍上?。如實(shí)見(jiàn)天道，斯得其「元亨利貞」之名。得其名，斯得其生長(zhǎng)收藏之象。茍恍惚不可為象，豈復(fù)有可名言哉！ 世人知道之自然，未始識(shí)自然之為體爾！ 有天德，然后天地之道可一言而盡。 第筆 貞明不為日月所眩，貞觀不為天地所遷。 神化篇第四 神天德，化天道。德其體，道其用。一于氣而已。 高忠憲曰：不外乎陰陽(yáng)，故曰一于氣而已。 「神無(wú)方，易無(wú)體」，大且一而已爾。 高忠憲曰：既大且一，故無(wú)方所、無(wú)形體之可求也。 虛明照鑒，神之明也。無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也。 天下之動(dòng)，神鼓之也。辭不鼓舞，則不足以盡神。 鬼神，往來(lái)屈伸之義。故天曰神，地曰示，人曰鬼。（神示者，歸之始。歸往者，來(lái)之終。） 百家謹(jǐn)案：往來(lái)屈伸之義，與天神人鬼地示何相關(guān)合﹖昔嘗思之：一陰一陽(yáng)，一氣之往來(lái)。時(shí)屈而歸謂之鬼，時(shí)伸而來(lái)謂之神?？傊?，陰陽(yáng)之靈氣也。太虛生人生物，知?dú)庾兓?，靈爽不測(cè)。無(wú)處無(wú)靈爽，即無(wú)處非鬼神。在天為化育，時(shí)行物生是也。在人為精神，聰明靈爽是也。在人為魂魄，生死聚散是也。在事為動(dòng)靜，起居作息是也。在墠尖壝宗廟為天祖日星岳瀆，下而至于門(mén)行井，皆是也。所以《中庸》言：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺?！狗蝮w物而不可遺，明以?xún)砷g之氣化言鬼神矣。而下忽接言祭祀，又曰「誠(chéng)之不可揜如此」，此言鬼神之至精也。蓋鬼神既為陰陽(yáng)之靈氣，無(wú)處非鬼神，而人尤為鬼神之會(huì)。蓋物之靈者莫過(guò)于人心，而人心之與鬼神相接者，尤在祭祀。當(dāng)其愾然肅然，不見(jiàn)者如或見(jiàn)之，不聞?wù)呷缁蚵勚?。是祭祀者，正所以通幽明，洽人神。以吾心之精誠(chéng)，對(duì)鬼神之靈爽，焄蒿凄愴，洋洋如在，為物為變，情狀畢露矣。此先生具是意于言中而未發(fā)者也。 形而上者，得辭斯得象矣。神為不測(cè)，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。 朱子曰：神自是急底物事，緩辭如何形容之！如「陰陽(yáng)不測(cè)之謂神」，「神方，易無(wú)體」，皆是急辭?；菨u漸而化，若急辭以形容之，則不可也。 氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。其在人也，知義用利，則神化之事備矣。德盛者窮神，則知不足道；知化，則義不足云。天之化也運(yùn)諸氣，人之化也順?lè)驎r(shí)。非氣非時(shí)，則化之名何有！化之實(shí)何施！《中庸》曰「至誠(chéng)為能化」，孟子曰「大而化之」皆以其德合陰陽(yáng)，與天地同流而無(wú)不通也。所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。茍健順動(dòng)止、浩然湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象﹖時(shí)若非象，指何為時(shí)﹖世人取釋氏「銷(xiāo)礙入空」、學(xué)者「舍惡趨善」以為化，此直可為始學(xué)遣累者薄乎云爾，豈天道神化所同日語(yǔ)哉！ 朱子曰：「神化」二字，雖程子說(shuō)得亦不甚分明，惟是橫渠推出來(lái)，曰「推行有漸為化，合一不測(cè)為神」，又曰「一故神，兩在故不測(cè)」。言「兩在」者，或在陰，或在陽(yáng)，在陰時(shí)全體都是陰，在陽(yáng)時(shí)全體都是陽(yáng)?；侵鹨话⑷サ?。一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年，這是化。 高忠憲曰：天地有陰陽(yáng)，在人有知義。知藏于中，為事之斡者，神也；義形于外，制事之宜者，化也。「知義用利」者，知與義，用之利也。至德盛而窮神知化，則知義皆下學(xué)之事，而不足言矣。時(shí)，即氣之推行者。 「變則化」，由粗入精也。「化而裁之謂之變」，以著顯微也。谷神不死，故能微顯而不揜。 高忠憲曰：變有形，化無(wú)，故曰由粗入精?；弥?，如一歲之化裁作四時(shí)之變，以變顯化也。皆神之所為，故至微至顯，昭著而不可揜。前言谷神有限，此又借谷神以明神也。 鬼神常不死，故誠(chéng)不可揜。人有是心在隱微，必乘間而見(jiàn)，故君子雖處幽獨(dú)，防亦不懈。 百家謹(jǐn)案：鬼神體物不遺，散在兩間，而其所聚則尤在人心。蓋人心之靈，即鬼神之靈也，本渾合無(wú)間，二之不得。故人心纔動(dòng)，氣即感通，無(wú)隱不見(jiàn)?！赶嘣跔柺摇?，君子之栗栗危懼，雖欲不慎獨(dú)，不可得也。 神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能窮神知化。 大，可為也；大而化，不可為也，在熟而已。《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。 大而化之，能不勉而大也。不已而天，則不測(cè)而神矣。 先后天而不違，順至理以推行，知無(wú)不合也。雖然，得圣人之任者皆可勉而至，猶不害于未化爾。大幾圣矣，化則位乎天德矣。 大則不驕，化則不吝。 無(wú)我而后大，大成性而后圣，圣位天德、不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。 見(jiàn)幾則義明，動(dòng)而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉﹖乃德盛而自致?tīng)枺? 「精義入神」，事豫吾內(nèi)，求利吾外也?！咐冒采怼梗乩嵬?，致養(yǎng)吾內(nèi)也?！父F神知化」，乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強(qiáng)，故崇德而外，君子未或致知也。 高忠憲曰：括，結(jié)礙也。見(jiàn)事之幾微，則事得其宜，動(dòng)而不括矣，故能屈伸順理，身安而德崇?！兑住吩唬骸钢獛?，其神乎！」「精義入神」者，知幾而已。精義入神妙處，使事理素定于內(nèi)而用乃利，豫利吾外而內(nèi)乃安，蓋內(nèi)外交相養(yǎng)，皆崇德之事。若夫「窮神知化」，乃德盛自致，君子無(wú)容心焉，「先難后獲」也。 神不可致思，存焉可也?；豢芍L(zhǎng)，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達(dá)時(shí)中，仁之至、義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成人性矣。 葉六桐曰：陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，故不可致思。推行有漸之謂化，故不可助長(zhǎng)。存此心之虛明則成至德，所以存神而為仁之至也。順天理之變化而達(dá)時(shí)中，所以順化而為義之盡也。微者神之妙，彰者化之著。知微知彰，不舍而繼善成性，與一陰一陽(yáng)之天道無(wú)殊矣。 圣不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。圣不可知謂神。莊生繆妄，又謂「有神人焉」。 惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也。 翁祖石曰：群動(dòng)萬(wàn)殊，神妙萬(wàn)物，故曰「一天下之動(dòng)」。變化即神也。圣人存神而達(dá)化。人果知變化之道，則上文「圣不可知謂神」，神亦奚不可知！ 見(jiàn)易，則神其幾矣！ 知幾其神，由經(jīng)正以貫之，則寧用終日，斷可識(shí)矣。幾者，象見(jiàn)而未形也。形則涉乎明，不待神而后知也?！讣纫?jiàn)」云者，順性命則所先皆吉也。 百家謹(jǐn)案：《易》「知幾其神」之幾，即「異于禽獸幾?！怪畮?。此所謂天良，人之所以為人者全在此。靜則中存，動(dòng)則先見(jiàn)，不容蓋藏。孩提愛(ài)敬，乍見(jiàn)惻隱，與不為不欲之心，凡圣之所同也，何有不貫！何有不知！但此先見(jiàn)之幾，無(wú)有不吉，而一轉(zhuǎn)念，則惡聲、納交、要譽(yù)等心，紛然并至。惟能奉此先心而無(wú)違，如「無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，此即圣人順性命之理，故所先皆吉也。 知神而后能饗帝饗親，見(jiàn)易而后能知神。是故不聞性與天道而能制禮作樂(lè)者，末矣。 精義入神，豫之至也。 徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過(guò)化，忘物累而順性命者乎！ 高忠憲曰：徇物欲即滅天理，忘物累即順性命，問(wèn)不容發(fā)者乎！ 敦厚而不化，有體而無(wú)用也?；允а?，徇物而喪己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事備。性性為能存神，物物為能過(guò)化。 無(wú)我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感。「范圍天地之化而不過(guò)」。過(guò)則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。 「旁行不流」圓神不倚也。「百姓日用而不知」，溺于流也。 義以反經(jīng)為本，經(jīng)正則精。仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動(dòng)一靜也。仁敦化，靜一動(dòng)也。仁敦化則無(wú)體，義入神則無(wú)方。 葉六桐曰：處事之謂義，存心之謂仁，義入神，仁敦化，即《易》「顯諸仁，藏諸用」意也。 動(dòng)物篇第五 動(dòng)物本諸天，以呼吸為聚散之漸。植物本諸地，以陰陽(yáng)升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。 氣于人，生而不離，死而游散者，謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者，謂魄。 海水凝則冰，浮則漚。然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是，足以究死生之說(shuō)。（伊川程子改「與」為「有」。） 有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動(dòng)植之分也。 生有先后，所以為天序。小大高下，相并而相形焉，是為天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。 凡物能相感者，鬼神施受之性也。不能感者，鬼神亦體之而化矣。 高忠憲曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦體之而變化，見(jiàn)鬼神之體物不遺也。 物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無(wú)相感，則不見(jiàn)其成；不見(jiàn)其成，則雖物非物。故一屈伸相感而利生焉。 獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也。共見(jiàn)共聞，雖大異，誠(chéng)也，出陰陽(yáng)之正也。 賢才出，國(guó)將昌。子孫才，族將大。 人之有息，蓋剛?cè)嵯嗄?、乾坤闔辟之象也。 寤，形開(kāi)而志交諸外也。夢(mèng)，形閉而氣專(zhuān)乎內(nèi)也。寤所以知新于耳目，夢(mèng)所以緣舊于習(xí)心。醫(yī)謂饑夢(mèng)取，飽夢(mèng)與，凡寤夢(mèng)所感，專(zhuān)語(yǔ)氣于五藏之變，容有取焉爾！ 聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響、雷聲之類(lèi)；兩形者，桴鼓、叩擊之類(lèi)；形軋氣，羽扇、敲矢之類(lèi)；氣軋形，人聲、笙簧之類(lèi)。是皆物感之良能，人皆習(xí)之而不察者爾。 林鬳齋曰：敲，《莊子》作嚆，即鳴鏑，今響箭也。 形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動(dòng)靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！ 誠(chéng)明篇第六 誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已。 天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道，不見(jiàn)乎小大之別也。 義命合一存乎理，仁知合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽(yáng)合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)。 百家謹(jǐn)案：「義命合一存乎理」一語(yǔ)，此先生破荒之名言，先儒多忽略看過(guò)，不得其解。百家讀《明儒學(xué)案》孫《文介淇澳傳》而有悟于先生斯語(yǔ)之精。世儒說(shuō)天命，義理之外，別有一種氣運(yùn)之命，雜糅不齊。文介謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。』是在天氣運(yùn)之行，無(wú)不齊也。而獨(dú)命人于氣運(yùn)之際，顧有不齊乎哉﹖蓋氣之流行往來(lái)，必有過(guò)有不及，故寒暑不能不錯(cuò)雜，治亂不能不循環(huán)。以世人畔援歆羨之心，當(dāng)死生得喪之際，無(wú)可奈何而歸之運(yùn)命，寧有可齊之理。然天惟福善禍淫。其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。不然，則生理滅息矣。此萬(wàn)有不齊中一點(diǎn)真主宰?！勾思聪壬噶x命合一存乎理」之真詮也。 天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)。仁人孝子所以事天誠(chéng)身，不過(guò)不已于仁孝而已。故君子誠(chéng)之為貴。 誠(chéng)有是物，則有終有始。偽實(shí)不有，何終始之有！故曰：「不誠(chéng)無(wú)物?！? 「自明誠(chéng)」，由窮理而盡性也；「自誠(chéng)明」，由盡性而窮理也。 性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立膜俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。 天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故曰：「天地設(shè)位，圣人成能?！? 高忠憲曰：性雖有自然之天能，大人必循其當(dāng)然之理以盡之。今世之語(yǔ)自然而諱言思勉者，其亦不知圣人成能之旨矣。 葉雨垓曰：人能者，大人裁成輔相，以補(bǔ)天地之所不能，以自成其能。 盡性，然后知生無(wú)所得，則死無(wú)所喪。 高忠憲曰：生死者，形也，性豈有生死哉！是以君子夭壽不貳，實(shí)見(jiàn)其無(wú)二也。 孫鍾元曰：生順沒(méi)寧，無(wú)得亦無(wú)喪。 未嘗無(wú)之謂體，體之謂性。 天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)。氣無(wú)內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人，不可不知天；盡其性，然后能至于命。 高忠憲曰：人受為性，天賦為命。受者受于天，故亦為天所性。通者通達(dá)無(wú)間，極者推致其極。天所性者囿于氣中，有昏明之不同矣，然通極于道，則雖愚必明也，氣之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉兇之不同矣，然通極于性，雖殺身亦以成仁，遇之吉兇何足以戕之！通極處皆學(xué)也，不學(xué)則未免于蔽之戕之矣。性通氣之外，命行氣之內(nèi)，內(nèi)外者以人之成形而言。天人一也，更不分別。人不知天，則塊然形骸而已，知?jiǎng)t可以盡性而至于命也。 知性知天，則陰陽(yáng)鬼神皆吾分內(nèi)爾！ 葉六桐曰：世人妄談陰陽(yáng)鬼神，而不知即在吾身，初非有二。 天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。受光有小大昏明，其照納不二也。 高忠憲曰：以水喻天，以冰喻人，以凝釋喻生死。以受光喻氣稟之不同，以照納喻性之不二。 天良能本吾良能，顧為有我所喪爾！ 上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者與！ 性其總，合兩也；命其受，有則也。不極總之要，則不至受之分。盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，不能無(wú)感者謂性。雖然，圣人猶不以所可憂(yōu)而同其無(wú)憂(yōu)者，有相之道存乎我也。 百家謹(jǐn)案：此節(jié)講性命語(yǔ)頗艱澀難解，朱子亦謂其語(yǔ)未親切。然細(xì)案之，亦可咀味。性無(wú)有二，字宙以來(lái)只此一物，故云「性其總」，以其為總會(huì)處也。人人各得，有合兩之象。人受命于天，夭壽窮達(dá)不齊，各有一定之則。不窮理盡性，推極其總之要，則不能致于命而得其所受之分。逮窮理盡性，而所受之命不可變，蓋知吾受分之有則也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，則為天下古今之所總，通極于道，有感必應(yīng)，上文所謂「氣之昏明不足以蔽之」，何不可知人知天，盡性以至命也﹖下言圣人之憂(yōu)，蓋天與圣人一也，而圣人有憂(yōu)者，欲盡其輔相之道，而不能同天地之無(wú)憂(yōu)也。 湛一氣之本，攻取氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾！ 心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。 盡其性，能盡人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于物，然后能成己成物而不失其道。 以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。故告子之妄，不可不詆。 百家謹(jǐn)案：生者，氣也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，則人有人之性，物有物之性。 「生之謂性」，未嘗不是。惟是告子渾羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，開(kāi)后世禪門(mén)之路徑，所以可詆。 性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已。過(guò)天地之化，不善反者也。命于人無(wú)不正，系其順與不順而已。行險(xiǎn)以?xún)e幸，不順命者也。 形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。 程子曰：學(xué)至氣質(zhì)變化，方是有功。 朱子曰：氣質(zhì)之說(shuō)，起于張，程，極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)。前此未曾說(shuō)道，故張、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。 黃勉齋曰：自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓文公言三品。及至橫渠，分為天地之性、氣質(zhì)之性，然后諸子之說(shuō)始定。蓋自其理而言之，不雜乎氣質(zhì)而為宗，則是天地賦與萬(wàn)物之本然者，而寓乎氣質(zhì)之中也。故其言曰：「善反之，則天地之性存焉。」蓋謂天地之性未嘗離乎氣之中也。其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。曰：「形而后有氣質(zhì)之性，其所以有善惡之不同者，何也﹖」曰：氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛，則金之氣衰，故仁常多而義常少。金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質(zhì)之性有善惡也。曰：「既言氣質(zhì)之性有善惡，則不復(fù)有天地之性矣，子思子又有未發(fā)之中，何也﹖」曰：性固為氣質(zhì)所雜矣，然方其未發(fā)也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無(wú)勝負(fù)。及其感物而動(dòng)，則或氣動(dòng)而理隨之，或理動(dòng)而氣挾之，由是至善之理聽(tīng)命于氣，善惡由之而判矣。此未發(fā)之前，天地之性純粹至善，而子思之所謂中也?！队洝吩唬骸溉松o，天之性也?！钩套釉唬骸钙浔疽舱娑o，其未發(fā)也五性具焉。」則理固有寂感，而靜則其本也，動(dòng)則有萬(wàn)變之不同焉。嘗以是質(zhì)之先師，答曰：「未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無(wú)惡?！怪猎沾搜砸?！ 真西山曰：張子有言：「為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)?！勾思此^「善反之」者也。 百家謹(jǐn)案：先生雖言有氣質(zhì)之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以氣質(zhì)之性為性也，柰何后之言性者，竟分天命、氣質(zhì)為性乎﹖楊晉庵東明曰：「氣質(zhì)之外無(wú)性。盈宇宙只是渾淪元?dú)?，生天生地，生人物萬(wàn)殊，都是此氣為之。而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。夫惟理氣一也，則得氣清者理自昭著，得氣濁者理自昏暗。蓋氣分陰陽(yáng)，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然太極本體立二五根宗，雖雜糅而本質(zhì)自在，縱偏勝而善根自存，此人所以無(wú)不善也。」先遺獻(xiàn)謂晉庵之言，可謂一洗理氣為二之謬，而其間有未瑩者，則以不皆善者之認(rèn)為性也。夫不皆善者是氣之雜糅，而非氣之本然；其本然者可指之為性，其雜糅者不可以言性也。天地之氣，寒暑往來(lái)。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有時(shí)冬而暑，夏而寒，是為愆陽(yáng)伏陰，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之為理也。然天地不能無(wú)愆陽(yáng)伏陰之寒暑，而萬(wàn)古此冬夏寒暑之常道，則一定之理也。人生之雜糅偏勝，即愆陽(yáng)伏陰也。而人皆有不忍人之必，所謂「厥有恒性」，豈可以雜糅偏勝者當(dāng)之﹖雜糅偏勝，不恒者也。是故氣質(zhì)之外無(wú)性，氣質(zhì)即性也。第氣質(zhì)之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。 百家又案：先生言「善反之，則天地之性存焉」，此則所謂變化氣質(zhì)也。夫湯、武之反，不遠(yuǎn)之復(fù)，由違乎性，故須反復(fù)乎性也。若既以氣質(zhì)之外無(wú)性，則性又何須變化乎﹖呂巾石懷先生之說(shuō)，專(zhuān)以變化氣質(zhì)為宗旨，以為：「氣質(zhì)由身而有，不能無(wú)偏，猶水火木金，各以偏氣相勝。偏氣勝，則心不能統(tǒng)之矣。皆因心同形異，是生等差。故學(xué)者求端于天，不為氣質(zhì)所局矣?！勾搜运剖嵌斜?。先遺獻(xiàn)曰：「氣之流行，不能無(wú)過(guò)不及；故人之所稟，不能無(wú)偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑雖有過(guò)不及，而盈虛消息，卒歸于太和。以此證氣質(zhì)之善，無(wú)待于變化。理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質(zhì)必待變化，是心亦須變化也。今曰心之本來(lái)無(wú)病，由身之氣質(zhì)而病，則身與心判然為二物矣。孟子言陷溺其心者為歲，未聞氣質(zhì)之陷溺其心也。蓋橫渠之失，渾氣質(zhì)于性；巾石之失，離性于氣質(zhì)。總由看習(xí)不清楚耳！」 百家又案：氣質(zhì)之性與變化氣質(zhì)之說(shuō)，先遺獻(xiàn)辨之明矣。猶有疑：「氣質(zhì)即性，又不須變化，然則人皆圣人、無(wú)不善之人與﹖」百家曰：惡！是何言也！夫所謂氣質(zhì)即性者，謂因氣質(zhì)而有天命之性，離氣質(zhì)無(wú)所謂性也。性既在此氣質(zhì)，性無(wú)二性，又安所分為義理之性、氣質(zhì)之性乎﹖然氣質(zhì)實(shí)有清濁厚薄之不同，而君子不以為性者，以性是就氣質(zhì)中之指其一定而有條不紊，乃天下古今之所同然無(wú)異者而言，故別立一性之名。不然，只云氣質(zhì)足矣，又何必添造，別設(shè)一性之名乎﹖子劉子曰：「氣質(zhì)還他是氣質(zhì)，如何扯著性！性是氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同，是氣質(zhì)一定之分，為習(xí)所從出者。氣質(zhì)就習(xí)上看，不就性上看。以氣質(zhì)言性，是以習(xí)言性也?！箍芍^明切矣！所謂氣質(zhì)無(wú)待于變化者，以氣質(zhì)之本然即人之恒性，無(wú)可變化。若氣質(zhì)之雜糅偏勝者，非氣質(zhì)之本然矣。故曰：氣質(zhì)無(wú)待變化。非謂高明可無(wú)柔克，沈潛可無(wú)剛克也。 人之剛?cè)帷⒕徏薄⒂胁排c不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。 百家謹(jǐn)案：先生之言才，就人有氣質(zhì)之偏，故有才有不才。言性亦因有氣質(zhì)之偏之混，故必待盡性而后成性。若論其本然，孟子言性善，又曰「若夫?yàn)椴簧疲遣胖铩?，則性固不待人為而后成，才亦無(wú)有才不才之別。何以言之﹖氣質(zhì)者，天地生人之本，宇宙圣愚之所同也。因氣質(zhì)而指其有性，是性者即從氣質(zhì)之本然者而名之，非氣質(zhì)之外別有性也。性既是氣質(zhì)，則氣質(zhì)之偏者，非惟不可言性，并不可言氣質(zhì)也，柰何將氣質(zhì)之偏者混擾于性中乎！蓋氣質(zhì)之偏者，習(xí)也。習(xí)不因墮地后而始有。五方土地之風(fēng)俗，父母胎中之習(xí)養(yǎng)，此即麥之肥磽、人事、雨露也，豈得謂麰麥之才有殊乎﹖先遺獻(xiàn)曰：「氣質(zhì)即是情才。由情才之善而見(jiàn)性善，不可言性善而后而后情才善也。若氣質(zhì)有不善，便是情才不善；情才不善，則荀子之性惡可謂非矣。至于成性與盡性，則大有分別。盡性屬人力，成性則本成之性，是天之所生，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無(wú)為性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！」 楊開(kāi)沅謹(jǐn)案：成性之說(shuō)，始于董子天人策。張子未能擺脫其說(shuō)，亦氣質(zhì)之性誤之也。氣質(zhì)自氣質(zhì)，如何云性﹖況氣質(zhì)本無(wú)不善哉！ 德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語(yǔ)富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡(jiǎn)理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。舜、禹「有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當(dāng)然，非志意所與也。必曰「舜、禹」云者，余非乘勢(shì)，則求焉者也。 高忠憲曰：性者天所命，德者己所成。氣，血?dú)庖?。德不勝氣，則性命皆由于氣；德勝其氣，則性命皆由于德。窮理盡性，則德勝其氣，故性能全天德，命能順天理，而氣變矣。其不可變者，獨(dú)死生修夭，故曰「有命」，言其氣之一定也。若富貴則曰「在天」，言有當(dāng)?shù)弥硪?。故有易?jiǎn)之大德，必受命而成位乎天地之中，以天理能悅心通志，為天下所必歸。有不歸者，如仲民、益、伊尹、周公，有繼世之君，所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理馴致天下之歸，非氣稟當(dāng)然，非志意所與，故曰「有天下而不與」。其余有天下者，非乘勢(shì)，則求焉，不可謂其「不與」矣。 利者為神，滯者為物。是故風(fēng)雷有象，不速于心；心御見(jiàn)聞，不弘于性。 高忠憲曰：御，止也，為見(jiàn)聞所梏也。風(fēng)雷猶有象，故不如心之速；心御見(jiàn)聞，故不如性之弘。然則人心無(wú)物，則不滯而神矣。 上智下愚，習(xí)與性相遠(yuǎn)，既甚而不可變者也。 楊開(kāi)沅謹(jǐn)案：先生解「上智下愚」句，以習(xí)言，蒙上「相遠(yuǎn)」句，不以性言也，故曰「氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉」與程子解殊別。 纖惡必除，善斯成性矣。察惡未盡，雖善必粗矣。 「不識(shí)不知，順帝之則?！褂兴紤]知識(shí)，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。 「在帝左右」，察天理而左右也。天理者，時(shí)義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時(shí)措之也。 第筆 高忠憲曰：《大雅文王》之詩(shī)，本謂文王之神無(wú)時(shí)不在上帝之左右。張子借在為察，謂察天理而左右不違也。時(shí)義者，隨時(shí)之義，時(shí)中之謂也。舉此以教人，述此以行己，所謂「在帝左右」也。 和樂(lè)，道之端乎！和則可大，樂(lè)則可久。天地之性，久大而已矣。 莫非天也，陽(yáng)明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領(lǐng)惡而全好者，其必由學(xué)乎！ 黃文潔曰：按《誠(chéng)明篇》語(yǔ)性之廣大，無(wú)如「萬(wàn)物一源」之語(yǔ)；論性之精切，無(wú)如「氣質(zhì)弗性」之語(yǔ)。此「陽(yáng)明」、「陰濁」，分剔尤凈。 劉蕺山曰：若領(lǐng)好以用惡，手勢(shì)更捷。然在學(xué)者分上，只得倒做。 不誠(chéng)不莊，可謂之盡性窮理乎﹖性之德也，未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。 勉而后誠(chéng)莊，非性也。不勉而誠(chéng)莊，所謂「有言而信，不怒而威」者與！ 生直理順，則吉兇莫非正也。不直其生者，非幸福于回，則免難于茍也。 「屈伸相感而利生」，感以誠(chéng)也。「情偽相感而利害生」，雜之偽也。至誠(chéng)則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也；逆理，則兇為自取，吉其險(xiǎn)幸也。 高忠憲曰：情，實(shí)也。天以屈伸相感，則萬(wàn)物生生而無(wú)不利。人以情偽相感，則有利有害，以雜之偽焉耳。 「莫非命也，順受其正?！鬼樞悦恚瑒t得性命之正。滅理窮欲，人為之招也。 高忠憲曰：滅理窮欲以取禍，則人為之招，而非命之正矣。 大心篇第七 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下，無(wú)一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見(jiàn)聞。 朱子曰：性理流行，脈絡(luò)貫通，無(wú)有不到。茍一物有未體，則便有不到處，包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對(duì)立，則雖至親，且未必能無(wú)外矣。又曰：今人理會(huì)學(xué)，先于見(jiàn)聞上做，工夫到，然后脫然貫通。蓋尋常見(jiàn)聞一事，只知得一個(gè)道理，若到貫通，便都是一理。 高忠憲曰：心與天，一而已矣。心大無(wú)外，天大無(wú)外。天體物而不遺。故物有未體，則心為有外。有外之心，不足以合天心也。世人之心梏于見(jiàn)聞之狹，圣人窮理以盡其心之全體，則知性知天，而無(wú)有外之心矣。不萌于見(jiàn)聞，不因見(jiàn)聞而萌也。 百家謹(jǐn)案：心處身中，纔方寸耳，而能彌六合而無(wú)外者，由其虛竅為氣之橐鑰而最靈也。蓋盈天地間惟此于穆干知，其氣流行不已，其凝聚者在人身，而身之氣又朝宗于心，故此人人各具之一心，實(shí)具天地萬(wàn)物之全氣。氣全而理即全，非謂我一人之心僅為分得之家當(dāng)也。是故論斯心之本體，圣不加多，愚不加少，個(gè)個(gè)人心有仲尼，原不待體物而始無(wú)外也。由一心以措天地萬(wàn)物，則無(wú)不貫；由天地萬(wàn)物以補(bǔ)湊此心，則眼中之金屑矣。先生之云「物有未體，則心為有外」，正言圣人盡性，天下無(wú)一物非我，所謂德性之知，非世人見(jiàn)聞之知也。若恃見(jiàn)聞以體物，物可勝體乎﹖適足以梏其心而已！ 由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心；存象之心，亦象而已，謂之心，可乎！ 百家謹(jǐn)案：天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云為事物，皆是也。格物致知，則由象可以悟心。玩物喪志，則徇象適以喪心。存象之心，心滯于象而自失其虛明矣。 人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也，過(guò)人遠(yuǎn)矣。 天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬(wàn)里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬(wàn)里之遠(yuǎn)也。天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見(jiàn)聞累其心而不務(wù)盡其心，故思盡其心者，必知心所從來(lái)而后能。 耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。 百家謹(jǐn)案：耳目之為性累，人自累之耳。若言人之自累，則心亦足為性累，不特耳目。原天之生是耳目，耳司聽(tīng)，目司視，固以通導(dǎo)天下之萬(wàn)物于我心，如此始可見(jiàn)萬(wàn)物之皆備于我。欲以合內(nèi)外之德，能舍聰明之用乎﹖高忠憲公曰：「徇于物則為性累，通乎理則為啟之之要。圣人由聞見(jiàn)以窮理盡性，合內(nèi)外之德也。」 成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同異相形，萬(wàn)變相感，耳目?jī)?nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾！ 體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累于身，則藐乎其卑矣！ 能以天體身，則能體物也不疑。 成心忘，然后可與進(jìn)于道。（成心者，私意也。） 化則無(wú)成心矣。成心者，意之謂與！ 無(wú)成心者，時(shí)中而已矣。 心存無(wú)盡性之理，故圣不可知謂神。（此章言心者，亦指私心為言也。） 以我視物，則我大；以道體物我，則道大。故君子之大也，大于道。大于我者，容不免狂而已。 燭天理如向明，萬(wàn)象無(wú)所隱。窮人欲如專(zhuān)顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾！ 釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，所謂「疑冰」者與?。ㄏ南x(chóng)疑冰，以其不識(shí)。） 百家謹(jǐn)案：「維天之命，于穆不已」，此道之大原也。釋氏以理能生氣，天道之運(yùn)行氣也，求道于未有天地之先，而曰「有物先天地，無(wú)形本寂寥」，以真空為宗，反以其心法之所謂空者而起滅天地，遂謂山河大地皆覺(jué)迷所生。緣心起滅，悉屬幻妄，于是造三十六諸天種種诪張之說(shuō)，是以小緣大，以末緣本?？傆善洳恢烀?，不識(shí)理即是氣之本然，離氣無(wú)所謂理，妄認(rèn)氣上一層別有理在，理無(wú)窮而氣有盡，視天地乃理之所生，轉(zhuǎn)覺(jué)其運(yùn)行覆載之多事。真所謂夏蟲(chóng)之疑冰者與！ 釋氏妄意天性，而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，此所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過(guò)于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。謂之窮理，可乎﹖不知窮理而謂盡性，可乎﹖謂之無(wú)不知，可乎﹖塵芥六合，謂天地為有窮也；夢(mèng)幻人世，明不能究所從也。 百家謹(jǐn)案：高忠憲公曰：「釋氏之失，在不能窮理。」一言以蔽之矣。蓋圣人窮理盡性，故能范圍天地之化。釋氏以理為障，以性為空，凡諸所有，悉屬緣生，故以無(wú)任運(yùn)，聽(tīng)六根交于六塵，謂思慮一萌，即是識(shí)神。無(wú)心之眼不視而無(wú)不見(jiàn)，無(wú)心之耳不聽(tīng)而無(wú)不聞，無(wú)心之鼻舌手足不臭味持行而無(wú)不臭味持行。茍動(dòng)視聽(tīng)臭味持行之念，則眼耳有視聽(tīng)即有不視聽(tīng)，鼻舌手足有臭味持行即有不臭味持行矣。既無(wú)是心，豈有人我，豈有天地虛空，豈有世間一切法，故以天地、日月、六合、人世為幻妄塵夢(mèng)。诪張其說(shuō)，小者大之，大者小之?？傆蔁o(wú)理以為之主宰，遂成無(wú)星之稱(chēng)，無(wú)界之尺，誕漫流蕩，不可準(zhǔn)用也。 中正篇第八 百家謹(jǐn)案：自《中正篇》至《王褅篇》九篇中，雜說(shuō)《論語(yǔ)》、《孟子》、《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》，雖間有精語(yǔ)，然不得經(jīng)旨者亦甚多。昔伊川嘗有書(shū)答先生曰：「所論大概有竭力苦心之象，而無(wú)寬裕溫柔之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。」黃東發(fā)曰：「橫渠所說(shuō)經(jīng)，間與近世諸儒未合，以有思之太遠(yuǎn)者，此非后學(xué)一人之所敢妄議也。」以后間發(fā)明其有關(guān)系者，余僅存正文，不復(fù)一一詳注。 中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而致于大。樂(lè)正子、顏淵，知欲仁矣。樂(lè)正子不致其學(xué)，足以為善人信人，志于仁無(wú)惡而已。顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與知，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止?fàn)枴? 學(xué)者中道而立，則有位以弘之。無(wú)中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無(wú)地以崇其德，與不及者同，此顏?zhàn)铀钥思貉袔祝赜闷錁O也。朱至圣而不已，故仲尼賢其進(jìn)；未得中而不居，故惜夫未見(jiàn)其止也。 大中至正之極，文必能致其用，約必能感其通。未至于此，其視圣人，恍惚前后，不可為像，此顏?zhàn)又畤@乎！ 高忠憲曰：文必能致其用，則非汗漫之博；約必能感其通，則非枯槁之約。 可欲之謂善，志仁則無(wú)惡也。誠(chéng)善于心之謂信，充內(nèi)形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。 高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識(shí)，蓋顏?zhàn)又畤@也。 高忠憲曰：高明不可窮，仰彌高也。博厚不可極，鉆彌堅(jiān)也。中道不可識(shí)，瞻之在前，忽焉在后也。 君子之道，成身成性以為功者也。未至于圣，皆行而未成之地爾。 百家謹(jǐn)案：讀此，益知學(xué)者當(dāng)立為圣之志，知至至之，知終終之。蓋盡人道而能踐其形者，成身也；成身，則成性矣。未至于圣，皆行而未成，是未成其為人也。凡有身性者，俱當(dāng)猛?。? 大而未化，未能有其大。化而后能有其大。 知德以大中為極，可謂知至矣。擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也。惟知學(xué)然后能勉，能勉然后日進(jìn)而不息可期矣。 體正則不待矯而弘。未正必矯，矯而得中，然后可大。故致曲于誠(chéng)者，必變而后化。 極其大而后中可求，止其中而后大可有。 大亦圣之任，雖非清、和一體之偏，猶未忘于勉而大爾。若圣人，則性與天道，無(wú)所勉焉。 無(wú)所雜者清之極，無(wú)所異者和之極。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所謂圣者，不勉不思而至焉者也。 勉蓋未能安也，思蓋未能有也。 葉雨垓曰：讀《正蒙》，至「思蓋未能有也」一句，不知何以使我恍然。旨哉此言！ 不尊德性，則問(wèn)學(xué)從而不道；不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣。 百家謹(jǐn)案：學(xué)不求諸心，則無(wú)所歸宿。道問(wèn)學(xué)者，所以尊德性也。然不能尊德性，問(wèn)學(xué)如何去道﹖譬如先有一粒谷種，而后可施栽培灌溉之功；先有一星真火，而后可用傳薪繼明之法；先得一泓原泉，而后可加導(dǎo)引疏決之方。今漫然求理于天地萬(wàn)物，而不知反求諸己，是猶無(wú)種望歲，沿門(mén)乞火，就燥掘泉，不卻枉費(fèi)勞勞乎﹖是故不能尊德性，則不能道問(wèn)學(xué)；不致廣大，則不能立誠(chéng)以窮理；不極高明，則雖擇中庸而失時(shí)措之宜也。先生此則有關(guān)于學(xué)術(shù)，足為后學(xué)發(fā)蒙。 絕四之外，心可存處，蓋「必有事焉」，而圣不可知也。 不得已，當(dāng)為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也。無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善邪﹖仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也。 不得已而后為，至于不得為而止，斯智矣夫！ 意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。 天理一貫，則無(wú)意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠(chéng)也。四者盡去，則直養(yǎng)而無(wú)害矣。 妄去，然后得所止；得所止，然后得所養(yǎng)而進(jìn)于大矣。無(wú)所感而起，妄也；感而通，誠(chéng)也；計(jì)度而知，昏也；不思而得，素也。 百家謹(jǐn)案：「無(wú)所感而起，妄也；不思而得，素也」；二語(yǔ)精透。凡游思妄想，俱不待有感而憧憧。我本然之素知，無(wú)事于旁搜冥索之?dāng)_擾。 事豫則立，必有教以先之。盡教之善，必精義以研之。精義入神，然后立斯立，動(dòng)斯和矣。 志道則進(jìn)據(jù)者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。 志學(xué)然后可與適道，強(qiáng)禮然后可與立，不惑然后可與權(quán)。 博文以集義，集義以正經(jīng)，正經(jīng)然后一以貫天下之道。 將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習(xí)察，吾不知其智也。 高忠憲曰：無(wú)實(shí)踐之功，而望資深習(xí)察，不智甚矣！ 智、仁、勇，天下之達(dá)德，雖本之有差，及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知，以安行此五者；智者以學(xué)知，以利行此五者；勇者以困知，以勉行此五者。 中心安仁，無(wú)欲而好仁，無(wú)畏而惡不仁，天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾。 行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。 君子于天下，達(dá)善達(dá)不善，無(wú)物我之私。循理者共悅之，不循理者共改之。改之者，過(guò)雖在人，如在己，不忘自訟；共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是謂達(dá)善達(dá)不善。 「善人」云者，志于仁而未致其學(xué)，能無(wú)惡而已。君子名之必可言也如是。 善人，欲仁而未致其學(xué)者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷于惡，有諸己也?！覆蝗胗谑摇梗刹粚W(xué)，故無(wú)自而入圣人之室也。 惡不仁，故不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。 「篤信好學(xué)?！购V信不好學(xué)，不越為善人信士而已。好德如好色，好仁為甚矣。見(jiàn)過(guò)而內(nèi)自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學(xué)者不如是，不足以成身，故孔子未見(jiàn)其人，必嘆曰「已矣乎」，思之甚也。 高忠憲曰：篤信只是志仁，未能造好惡之甚也。仁不仁之介甚微，惟明足以察其幾，惟健足以致其決。非好學(xué)，孰能之！ 孫其志于仁，則得仁；孫其志于義，則得義。惟其敏而已。 博文約禮，由至著入至簡(jiǎn)，故可使不得叛而去。溫故知新，多識(shí)前言往行以畜德，繹舊業(yè)而知新益，思昔未至而今至，緣舊所見(jiàn)聞而察來(lái)，皆其義也。 責(zé)己者，當(dāng)知天下國(guó)家無(wú)皆非之理。故學(xué)至于不尤人，學(xué)之至也。 百家謹(jǐn)案：怨尤之生，只是在人之非，而不知反求諸已。君子惟見(jiàn)在己者未盡，自治不暇，何暇責(zé)人。又曰：「無(wú)皆非」一語(yǔ)，直可佩服終身！ 聞而不疑則傳言之，見(jiàn)而不殆則學(xué)行之，中人之德也。聞斯行，好學(xué)之徒也。見(jiàn)而識(shí)其善，而未果于行，愈于不知者耳。世有不知而作者，蓋鑿也，妄也，夫子所不敢也，故曰「我無(wú)是也」。 以能問(wèn)不能，以多問(wèn)寡，私淑艾以教人，隱而未見(jiàn)之仁也。 「為山」、「平地」，此仲尼所以惜顏回未至，蓋與互鄉(xiāng)之進(jìn)也。 高忠憲曰：為山未成一簣，顏?zhàn)游匆?jiàn)其止也。平地方覆一簣，互鄉(xiāng)方與其進(jìn)也。 學(xué)者四失；為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。 高忠憲曰：為人，則有徇外之多；好高，則寡取善之益；不察，則忽易妄行；苦難，則逡巡自畫(huà)。釋《學(xué)記》之意。 學(xué)者舍禮義，則飽食終日，無(wú)所猷為，與下民一致，所事不踰衣食之間，燕游之樂(lè)爾！ 高忠憲曰：循此而之，去禽獸不遠(yuǎn)矣。學(xué)者所宜?。? 百家謹(jǐn)案：子劉子曰：「『小人閑居為不善』，閑居時(shí)有何不善可為﹖只是一種懶散精神，漫無(wú)著落處，便是萬(wàn)惡淵藪，正是小人無(wú)忌憚處?！箍晌吩眨? 以心求道，正猶以己知人，終不若彼自立彼，為不思而得也。 考求合以免罪戾者，畏罪之人也，故曰「考道以為無(wú)失」。 儒者窮理，故率性可以謂之道。浮屠不知窮理，而自謂之性，故其說(shuō)不可推而行 百家謹(jǐn)案：程子「性即理也」之言，乃有功于圣學(xué)之最大者。儒者以理為性，故窮理盡性，率循其性之自然，即無(wú)適而非道，不待求之于日用彝倫之外也。佛氏以性為空，故以理為障，惟恐去之不盡，故其視天地萬(wàn)物，人世一切，皆是空中起滅，俱屬幻妄，所以背棄人倫，廢離生事。其說(shuō)之不可推行者，皆由乎無(wú)理以為主宰也。是故有理與無(wú)理，此是吾儒與釋氏之分別，遠(yuǎn)若天淵。奈何絕不知儒、釋根柢，紛紛妄扯瞎誣乎！ 致曲不貳，則德有定體。體象誠(chéng)定，則節(jié)文著見(jiàn)。一曲致文，則余善兼照。明能兼照，則必將徙義。誠(chéng)能徙義，則德自通變。能通其變，則圓神無(wú)滯。 有不知?jiǎng)t有知，無(wú)不知?jiǎng)t無(wú)知，是以鄙夫有問(wèn)，仲尼竭兩端而空空。《易》無(wú)思無(wú)為，受命乃如響。圣人一言盡天下之道，雖鄙夫有問(wèn)，必竭兩端而告之。然問(wèn)者隨才分各足，未必能兩端之盡也。 教人者必知至學(xué)之難易，知人之美惡，當(dāng)知誰(shuí)可先傳此，誰(shuí)將后倦此。若灑掃應(yīng)對(duì)，乃幼而孫弟之事，長(zhǎng)后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事無(wú)大小，莫不處極。今始學(xué)之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。 知至學(xué)之難易，知德也。知其美惡，知人也。知其人，且知德，故能教人使入德。仲尼所以問(wèn)同而答異，以此。 「蒙以養(yǎng)正?！故姑烧卟皇湔倘苏咧σ?。盡其道，其惟圣人乎！ 洪鐘未嘗有聲，由叩乃有聲；圣人未嘗有知，由問(wèn)乃有知?！赣腥鐣r(shí)雨之化」者，當(dāng)其可、乘其間而施之，不待彼有求有為而后教之也。 志常繼，則罕譬而喻。言易入，則微而臧。 黃文潔曰：人能繼其志者，少所譬曉，已默喻矣。言易入者，雖微言，而已中心藏之不忘也。釋《學(xué)記》之意。 「凡學(xué)，官先事，士先志」，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言也。 高忠憲曰：言釋《學(xué)記》。大倫，猶言大節(jié)。 道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾。 朱子曰：志者，心之所之，是一直去底。意又是志之經(jīng)營(yíng)往來(lái)底，凡營(yíng)為謀度皆意也。 能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以「舉直錯(cuò)諸枉」。 以責(zé)人之心責(zé)己，則盡道，所謂「君子之道四，丘未能一焉」者也。以愛(ài)己之心愛(ài)人，則盡仁，所謂「施諸己而不愿，亦勿施于人」，者也。以眾人望人，則易從，所謂「以人治人，改而止」者也。此君子所以責(zé)己，責(zé)人、愛(ài)人之三術(shù)也。 有受教之心，雖蠻貊可教。為道既異，雖黨類(lèi)難相為謀。 大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之欲，親長(zhǎng)之私，達(dá)諸天下而后已。 子而孚化之，眾好者翼飛之，則吾道行矣。 第筆 百家謹(jǐn)案：以鳥(niǎo)喻民，弱者孚育，善者升舉之。孚，蒲標(biāo)切，從爪，從子，鳥(niǎo)之抱卵也。眾好，謂善人。翼飛，謂升舉。其旨甚明，何從來(lái)解未及！ 至當(dāng)篇第九 至當(dāng)之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無(wú)入而非百順，故君子樂(lè)得其道。 循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰「易簡(jiǎn)之善配至德」。 「大德敦化」，仁智合一，厚且化也?！感〉麓鳌?，淵泉時(shí)出之也。 「大德不踰閑，小德出入可也。」大者器，則小者不器矣。 德者，得也，凡有性質(zhì)而可有者也。 「日新之謂盛德」，過(guò)而不有，不凝滯于心知之細(xì)也。 百家謹(jǐn)案：不有、不滯，無(wú)宿物于心，所以謂日新之盛，非「不二過(guò)」之解也?！钢?xì)」句頗無(wú)謂。先生意謂：心既浩然太虛，而又須周知文理，密察日新，方兼富有。 浩然無(wú)害，則天地合德；照無(wú)系，則日月合明；天地同流，則四時(shí)合序；酬酢不倚，則鬼神合吉兇。天地合德，日月合明，然后能無(wú)方體；能無(wú)方體，然后能無(wú)我。 禮器則藏諸身，用無(wú)不利?！付Y運(yùn)」云者，語(yǔ)其達(dá)也；「禮器」云者，語(yǔ)其成也。達(dá)與成，體與用之道；合體與用，大人之事備矣。禮器不泥于小者，則無(wú)非禮之禮，非義之義。蓋大者器，則出入小者，莫非時(shí)中也。子夏謂「大德不踰閑，小德出入可也」，斯之謂爾。 高忠憲曰：《禮器》皆言修身謹(jǐn)禮之事，故曰「藏諸身」。『《禮運(yùn)》則言禮樂(lè)因革，移風(fēng)俗，和天人，運(yùn)而無(wú)積，故曰「語(yǔ)其達(dá)」。 禮，器則大矣，修性而小成者與！運(yùn)則化矣，達(dá)順而樂(lè)亦至焉爾。 「萬(wàn)物皆備于我」，言萬(wàn)物皆有素于我也?！阜瓷矶\(chéng)」，謂行無(wú)不慊于心，則樂(lè)莫大焉。 未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。修己以安人；修己而不安人，不行乎妻子，況可愾于天下！ 高忠憲曰：愾，至也?！抖Y記》：「愾乎天下矣?！? 正己而不求于人，不愿乎外之盛者與！ 仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟(jì)眾，擴(kuò)之天下，施之無(wú)窮，必有圣人之才，能弘其道。 制行以己，非所以同乎人。 百家謹(jǐn)案：《表記》曰：「圣人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言?！勾藙t反《禮》之意，謂制行當(dāng)本己，非所徇人也。 必物之同者，己則異矣。必物之是者，己則非矣。 高忠憲曰：天下之理出于至當(dāng)，則人心大同，有不知其所以然而然者，而可必物之同，必物之是乎﹖此所謂「制行以己」者也。 能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無(wú)我，故和平天下，莫盛于感人心。 道遠(yuǎn)人，則不仁。 百家謹(jǐn)案：道本人心，人心即天理。凡天下之不近人情者，鮮不為大奸慝，故先生直以「不仁斥。大哉斯言！」 易簡(jiǎn)理得則知幾，知幾然后經(jīng)可正。天下達(dá)道五，其生民之大經(jīng)乎！經(jīng)正則道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。 性天經(jīng)，然后仁義行，故曰「有父子君臣上下，然后禮義有所錯(cuò)」。 仁通極其性，故能致養(yǎng)而靜以安。義致行其知，故能盡文而動(dòng)以變。 義，仁之動(dòng)也，流于義者于仁或傷。仁，體之常也，過(guò)于仁者于義或害。 高忠憲曰：斷制太過(guò)，則傷于仁；惻怛太過(guò)，則害于義。仁義相為體用而不可偏也。 立不易方，安于仁而已乎！ 安所遇而敦仁，故其愛(ài)有常心。有常心，則物被常愛(ài)也。 大海無(wú)潤(rùn)，因喝者有潤(rùn)；至仁無(wú)恩，因不足者有恩。樂(lè)天安土，所居而安，不累于物也。 孫鍾元曰：天地父母之恩，予、受兩忘也。若求人德我而為仁，則累于物多矣！ 愛(ài)人然后能保其身，（寡助則親戚畔之。）能保其身則不擇地而安。（不能有其身，則資安處以置之。）不擇地而安，蓋所達(dá)者大矣。大達(dá)于天，則成性成身矣。 高忠憲曰：君子不以保身而愛(ài)人。物我一體，天理自合當(dāng)愛(ài)也。 上達(dá)則樂(lè)天，樂(lè)天則不怨。下學(xué)則治己，治己則無(wú)尤。 不知來(lái)物，不足以利用；不通晝夜，未足以樂(lè)天。圣人成其德，不私其身，故干干自強(qiáng)，所以成之于天爾。 高忠憲曰：吉兇悔吝，皆來(lái)物也，知之則不疑所行而足以利用矣。死生鬼神，皆晝夜也，通之則夭壽不二而足以樂(lè)天矣。圣人無(wú)我，干干自強(qiáng)，以成其天德而已。 君子于仁圣，為不厭，誨不倦，然且自謂不能，蓋所以為能也。能不過(guò)人，故與人爭(zhēng)能，以能病人。大則天地合德，自不見(jiàn)其能也。 君子之道達(dá)諸天，故圣人有所不能。夫婦之智淆諸物，故大人有所不與。 匹夫匹婦，非天之聰明不成其為人。圣人，天聰明之盡者爾。 大人者，有容物，無(wú)去物，有愛(ài)物，無(wú)徇物，天之道然。天以直養(yǎng)萬(wàn)物，代天而理物者，曲成而不害其直，期盡道矣。 志大則才大，事業(yè)大，故曰「可大」，又曰「富有」。志久則氣久，德性久，故曰「可久」，又曰「日新」。 清為異物，和為徇物。 金和而玉節(jié)之，則不過(guò)；知運(yùn)而貞一之，則不流。 道所以可久可大，以其肖天地而不離也。與天地不相似，其違道也遠(yuǎn)矣！ 久者一之純，大者兼之富。 大則直不絞，方不劌，故不習(xí)而無(wú)不利。 易簡(jiǎn)然后能知險(xiǎn)阻，易簡(jiǎn)理得然后一以貫天下之道。易簡(jiǎn)故能悅諸心，知險(xiǎn)阻故能研諸慮，知幾為能以屈為伸。 君子無(wú)所爭(zhēng)。彼伸則我屈，知也。彼屈則吾不伸而伸之矣，又何爭(zhēng)！ 無(wú)不容，然后盡屈伸之道。至虛，則無(wú)所不伸矣。君子無(wú)所爭(zhēng)，知幾于屈伸之感而已。精義入神，交伸于不爭(zhēng)之地，順莫甚焉，利莫大焉。 「天下何思何慮」，明屈伸之變，斯盡之矣。 百家謹(jǐn)案：天下之思慮擾擾，止在計(jì)較屈伸之途。今能明屈伸之變，伸固伸也，屈亦伸也，至虛無(wú)所不伸，無(wú)入不自得，則又何思慮乎﹖ 勝兵之勝，勝在至柔，明屈伸之神爾。 敬斯有立，有立斯有為。 「敬，禮之輿也?！共痪磩t禮不行。 「恭敬撙節(jié)退讓以明禮」，仁之至也，愛(ài)道之極也。 己不勉明，則人無(wú)從倡，道無(wú)從弘，教無(wú)從成矣。 熊勿軒曰：明，明禮也。人必以禮倡率，道必以禮弘大，教必以禮成就。 禮，直斯清，撓斯昏，和斯利，樂(lè)斯安。 將致用者，幾不可緩；思進(jìn)德者，徙義必精。此君子所以立多兇多懼之地，干干德業(yè)，不少懈于趨時(shí)也。 「動(dòng)靜不失其時(shí)」，義之極也。義極則光明著見(jiàn)。唯其時(shí)，物前定而不疚。 有吉兇利害，然后人謀作，大業(yè)生。若無(wú)施不宜，則何業(yè)之有！ 百家謹(jǐn)案：吉兇利害雖無(wú)定，應(yīng)之對(duì)當(dāng)，則能反兇為吉，轉(zhuǎn)害為利。《說(shuō)苑》亦謂：「力勝貧，謹(jǐn)勝禍，慎勝害，戒勝炎?！勾巳酥\、大業(yè)之所由起也。若圣人，則大公無(wú)我，順應(yīng)萬(wàn)事，并無(wú)大業(yè)之可言也。 「天下何思何慮」，行其所無(wú)事，斯可矣。 知崇，天也，形而上也。通晝夜而知，其知崇矣。 知及之，而不以禮性之，非已有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行。 知德之難言，知之至也。孟子謂「我于辭命則不能」，又謂浩然之氣「難言」，《易》謂「不言而信，存乎德行」，又以尚辭為圣人之道，非知德，達(dá)乎是哉﹖「闇然」，修于隱也；「的然」，著于外也。 （梓材謹(jǐn)案：二老閣刊本第十七卷止此，以下為第十八卷，僅刻數(shù)版。今以《正蒙》統(tǒng)歸十七卷，所以防斷簡(jiǎn)也。） 作者篇第十 「作者七人」，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯。制法興王之道，非有述于人者也。 高忠憲曰：制法興王，謂八卦、書(shū)契、稼穡、醫(yī)藥、宮室、衣裳、歷象、律呂、畫(huà)野、分州、井田、封建、治水、革命等事，皆非有述于前也。 以知人為難，故不輕去未彰之罪；以安民為難，故不輕變未厭之君。及舜而去之。堯君德，故得以厚吾終；舜臣德，故不敢不虔其始。 高忠憲曰：未彰之罪，四兇也。未厭之君，三苗也。君德則于人無(wú)不容，臣德則于分有不敢也。 稽眾舍己，堯也；與人為善，舜也；聞善言則拜，禹也；用人惟己，改過(guò)不吝，湯也；不聞亦式，不諫亦入，文王也。 「別生分類(lèi)」，孟子所謂明庶物、察人倫者與﹖ 高忠憲曰：生，姓也。別其姓，分其族類(lèi)，皆圣人明庶物，察人倫處也。 象憂(yōu)喜，舜亦憂(yōu)喜，所過(guò)者化也，與人為善也，隱惡也，所覺(jué)者先也。 好問(wèn)，好察邇言，隱惡揚(yáng)善，與人為善，象憂(yōu)亦憂(yōu)，象喜亦喜，皆行其所無(wú)事也，過(guò)化也，不藏怒也，不宿怨也。 舜之孝，湯、武之武，雖順逆不同，其為不幸均矣。明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行。湯放桀，有慚德而不敢赦，執(zhí)中之難也如是。天下，有道而已，在人在已，不見(jiàn)其間也，立賢無(wú)方也如是。 立賢無(wú)方，此湯所以公天下而不疑，周公所以于其身望道而必吾見(jiàn)也。（舊注：周公上疑有「坐以待旦」四字。） 「帝臣不蔽」，言桀有罪，己不敢違天縱赦，既已克之，今天下莫非上帝之臣，善惡皆不可揜，惟帝擇而命之，己不敢不聽(tīng)。 「虞、芮質(zhì)厥成」，訟獄者不之紂而之文王。文王之生，所以縻縶于天下，由多助于四友之臣爾。 「以包瓜」，文王事紂之道也。厚下以防中潰，盡人謀而聽(tīng)天命者與！ 上天之載，無(wú)聲臭可象，正惟儀刑文王，當(dāng)冥契天德而萬(wàn)邦信悅，故《易》曰：「神而明之，存乎其人?！共灰月暽珵檎?，不革命而有中國(guó)，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！ 高忠憲曰：《詩(shī)》：「上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。儀刑文王，萬(wàn)邦作孚?！股w圣人者，有形之天道：求天道于天，則微而難見(jiàn)，求天道于圣人，則有體而可法也。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」謂能冥契也。《皇矣》之詩(shī)曰：「不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革，不識(shí)不知，順帝之則?！拐て跆斓露f(wàn)邦自然信悅，不求革命而有天下也。 可愿可欲，雖圣人之知，不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四，雖孔子自謂未能；博施濟(jì)眾，修己安百姓，堯、舜病諸。是知人能有愿有欲，不能窮其愿欲。 「周有八士」，記善人之富也。 重耳婉而不直，小白直而不婉。 魯政之弊，馭法者非其人而已。齊因管仲，遂并壞其法，故必再變而后至于道。 孟子以智之于賢者為有命，如晏嬰智矣，而獨(dú)不智于仲尼，非天命邪！ 山楶藻梲為藏龜之室，祀爰居之義，則歸于不智，宜矣。 使民義不害不能教愛(ài)，猶眾人之母不害使之義。禮樂(lè)不興，僑之病與！ 獻(xiàn)子者忘其勢(shì)，五人者忘人之勢(shì)。不資其勢(shì)而利其有，然后能忘人之勢(shì)。若五人者有獻(xiàn)子之勢(shì)，則反為獻(xiàn)子之所賤矣。 顓叟主祀東蒙，既魯?shù)兀瑒t是已在邦域之中矣，雖非魯臣，乃吾事社稷之臣也。 三十篇第十一 三十器于禮，非強(qiáng)立之謂也。四十精義致用，時(shí)措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之「至」，故曰「知」。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。 常人之學(xué)，日益而不自知也。仲尼學(xué)行習(xí)察，異于他人，故自十五至于七十，化而知裁，其德進(jìn)之盛者與！ 窮理盡性，然后至于命。盡人物之性，然后耳順。與天地參，無(wú)意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不踰矩。老而安死，然后不夢(mèng)周公。 從心莫如夢(mèng)。夢(mèng)見(jiàn)周公，志也。不夢(mèng)，欲不踰矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰「吾衰也久矣」。 困而不知變，民斯為下矣。不待困而喻，賢者之常也。困之進(jìn)人也，為德辨，為感速，孟子謂「人有德慧術(shù)知者，存乎疢疾」以此。自古困于內(nèi)，無(wú)如舜；困于外，無(wú)如孔子。以孔子之圣而下學(xué)于困，則其蒙難正志，圣德日躋，必有人所不及知而天獨(dú)知之者矣，故曰「莫我知也夫」，知我者其天乎。 立斯立，道斯行，綏斯來(lái)，動(dòng)斯和，從欲風(fēng)動(dòng)，神而化也。 仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢(mèng)寐不忘「為東周」之意。使其繼周而王，則其損益可知矣。 滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之﹖「天下有道，丘不與易?！怪煜聼o(wú)道而不隱者，道不遠(yuǎn)人；且圣人之仁，不以無(wú)道必天下而棄之也。 仁者先事后得，先難后獲，故君子事事則得食。不以事事，「雖有粟，吾得而食諸」﹖仲尼少也，國(guó)人不知，委吏、乘田得而食之矣。及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無(wú)從以得之。「今召我者，而豈徒哉，」庶幾得以事事矣，而又絕之，是誠(chéng)系滯如匏瓜不食之物也。 不待備而勉于禮樂(lè)，先進(jìn)于禮樂(lè)者也；備而后至于禮樂(lè)，后進(jìn)于禮樂(lè)者也。仲尼以貧賤者必待文備而后進(jìn)，則于禮樂(lè)終不可得而行矣，故自謂「野人」而必為，所謂「不愿乎其外」也。 功業(yè)不試，則人所見(jiàn)者藝而已。 鳳至《圖》出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞。不至，則夫子之文章知其已矣。 魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬者不借人以乘習(xí)。不曰「禮文」而曰「史之闕文」者，祝史所任，儀章器數(shù)而已，舉近者而言約也。 師摯之始，樂(lè)失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自衛(wèi)反魯，一嘗治之，其后伶人賤工識(shí)樂(lè)之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自太師以下皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。圣人俄頃之助，功化如此，「用我者，期月而可」，豈虛語(yǔ)哉！ 「與與如也」，君或在朝在廟，容色不忘向君也?！妇偈箶P，趨進(jìn)，翼如」，此翼如，左右在君也。「沒(méi)階趨進(jìn)，翼如」，張拱而翔。「賓不顧矣」，相君送賓，賓去則白曰賓不顧而去矣，紓君敬也。上堂如揖，恭也；下堂如授，其容紓也。 冉子請(qǐng)粟與原思為宰，見(jiàn)圣人之用財(cái)也。 圣人于物無(wú)畔援，雖佛肸，南子，茍以是心至，教之在我爾。不為已甚也如是！ 第筆 「子欲居九夷?！共挥鲇谥袊?guó)，庶遇于九夷，中國(guó)之陋為可知。欲居九夷，言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦可行，何陋之有！ 棲棲者，依依其君而不能忘也。固，猶不回也。 仲尼應(yīng)問(wèn)，雖叩兩端而竭，然言必因人為變化。所貴乎圣人之詞者，以其知變化也。 「富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！共粦劚耙郧蟾唬笾锌芍轮酪?。然得乃有命，是求無(wú)益于得也。 愛(ài)人以德，喻于義者常多，故罕及于利。盡性者方能至命，未達(dá)之人，告之無(wú)益，故不以亟言。仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。 顏?zhàn)佑谔煜?，有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，故怒于人者不使加乎其身，愧于己者不輒貳之于后也。 顏?zhàn)又?，隱而未見(jiàn)，行而未成，故曰：「吾聞其語(yǔ)，而未見(jiàn)其人也?！? 「用則行，舍則藏，惟我與爾有是夫！」顏?zhàn)育埖露[，故遯世不見(jiàn)知而不悔，與圣者同。 龍德，圣修之極也。顏?zhàn)又M(jìn)，則欲一朝而至焉，可謂好學(xué)也已矣。 「回非助我者」，無(wú)疑問(wèn)也，有疑問(wèn)，則吾得以感通其故，而達(dá)夫異同者矣。 「放鄭聲，遠(yuǎn)佞人?！诡伝貫榘?，禮樂(lè)法度不必教之，惟損益三代，蓋所以告之也。法立而能守，則德可久，業(yè)可大。鄭聲、佞人能使為邦者喪所以守，故放遠(yuǎn)之。 「天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！埂妇蛹矝](méi)世而名不稱(chēng)?！股w士而懷居，不可以為士，必也去無(wú)道，就有道。遇有道而貧且賤，君子恥之。舉天下無(wú)道，然后窮居獨(dú)善，不見(jiàn)知而不悔?！吨杏埂匪^「唯圣者能之」，仲尼所以獨(dú)許顏回「惟我與爾為有是」也。 廬中庵曰：懷隱居之志者，雖有道不見(jiàn)，至沒(méi)世而名不稱(chēng)，非士君子本心。必至天下皆無(wú)道，然后安于隱也。此則圣人之事，在孔門(mén)惟顏?zhàn)邮嵌? 仲由樂(lè)善，故車(chē)馬衣裘，喜與賢者共敝。顏?zhàn)訕?lè)進(jìn)，故愿無(wú)伐善施勞。圣人樂(lè)天，故合內(nèi)外而成其仁。 高忠憲曰：樂(lè)善，故重義輕利。樂(lè)進(jìn)，故不自滿(mǎn)足。樂(lè)天，故因物成就，合萬(wàn)物為一己，故曰「合內(nèi)外成其仁」。 子路禮樂(lè)文章未足盡為政之道，以其重然諾，言為眾信，故片言可以折獄。如《易》所謂「利用折獄」，「利用刑人」，皆非爻卦盛德，適能是而已焉。 顏淵從師，進(jìn)德于孔子之門(mén)；孟子命世，修業(yè)于戰(zhàn)國(guó)之際。此所以潛見(jiàn)之不同。 牛之子雖無(wú)全純，然使其色骍且角，縱不為大祀所取，次祀、小祀終必取之。言大者茍立，人所不棄也。 有德篇第十二 「有德者必有言」，「能為有」也；「志于仁而無(wú)惡」，「能為無(wú)"也br> 行修言道，則當(dāng)為人取，不務(wù)徇物強(qiáng)施以引取乎人。故往教、妄說(shuō)，皆取人之弊也。 「言不必信，行不必果?！怪菊钸h(yuǎn)，不務(wù)硁硁信其小者。 辭取意達(dá)則止，多或反害也。 君子寧言之不顧，不規(guī)規(guī)于非義之信；寧身被困辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無(wú)助，不失親于可賤之人。三者，知和而能以禮節(jié)之者也，與上有子之言，文相屬而不相蒙者。凡《論語(yǔ)》、《孟子》發(fā)明前文，義各未盡者，皆挈之。他皆放此。 德主天下之善，善原天下之一。善同歸治，故王心一；言必主德，故王言大。 言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存。 朱子曰：此語(yǔ)極好！君子終日干干，不可食息間，亦不必終日讀書(shū)?；蜢o坐存養(yǎng)，亦是學(xué)者。長(zhǎng)喚令此心不死，則日有進(jìn)。 君子于民，導(dǎo)使為德而禁其為非，不大望于愚者之道與！《禮》謂「道民以言，禁民以行」斯之謂耳。 無(wú)征而言，取不信，啟詐妄之道也。、宋不足征吾言，則不言；周足征，則從之。故無(wú)征不信，君子不言。 「便辟」，足恭；「善柔」，令色；「便佞」，巧言。 節(jié)禮樂(lè)，不使流離相勝，能進(jìn)反以為文也。 「驕樂(lè)」，侈靡；「宴樂(lè)」，宴安。 言形則卜如響，以是知蔽固之私心，不能默然以達(dá)于性與天道。 人道知所先后，則恭不勞，慎不葸，勇不亂，直不絞，民化而歸厚矣。 膚受，陽(yáng)也；其行，陰也。象生法必效，故君子重夫剛者。 歸罪為尤，罪己為悔?！秆怨延取拐?，不以言得罪于人也。 「己所不欲，勿施于欲，」，能恕己以仁人也。「在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨」，己雖不施不欲于人，然人施于己能無(wú)怨也。 「敬而無(wú)失」，與人接而當(dāng)也?！腹Ф卸Y」，不為非禮之恭也。 聚百順以事君親，故曰「孝者，畜也」，又曰「畜君者，好君也」。 事父母「先意承志」，故能辨志意之異，然后能教人。 藝者，日為之分義，涉而不有，過(guò)而不存，故曰「游」。 高忠憲曰：分義，職分所宜也。有之存之，則玩物喪志矣。 天下有道，道隨身出；天下無(wú)道，身隨道屈。 「安土」，不懷居也。有為而重遷，無(wú)為而輕遷，皆懷居也。 「老而不死，是為賊?！褂撞宦式蹋L(zhǎng)無(wú)循述，老不安死，三者皆賊生之道也。 樂(lè)驕樂(lè)則佚欲，樂(lè)宴樂(lè)則不能徙義。 「不僭不賊」，其不忮不求之謂乎！ 不穿窬，義也；謂非其有而取之曰盜，亦義也。惻隱，仁也；如天；亦仁也。故擴(kuò)而充之，不可勝用。 自養(yǎng)薄于人，私也；厚于人，私也。稱(chēng)其財(cái)，隨其等，無(wú)驕吝之弊，斯得之矣！ 罪己則無(wú)尤。 困辱非憂(yōu)，取困辱為憂(yōu)。榮利非樂(lè)，忘榮利為樂(lè)。 勇者不懼。死且不避，而反不安貧，則其勇將何施邪﹖不足稱(chēng)也！仁者愛(ài)人。彼不仁而疾之深，其仁不足稱(chēng)也！皆迷謬不思之甚，故仲尼率歸諸「亂」云。 擠人者人擠之，侮人者人侮之，出乎爾者反乎爾，理也。勢(shì)不得反，亦理也。 鄭眉軒曰：以出爾反爾為理，所以警擠人侮人者也。以勢(shì)不得反為理，所以教受擠侮者也，「橫逆不報(bào)」是也。 克己行法為賢，樂(lè)己可法為圣。圣與賢相近，而心之所至有差焉。辟世者依乎中庸，沒(méi)世不遇而無(wú)嫌，辟地者不懷居以害仁，辟色者遠(yuǎn)恥于將形，辟言者免害于禍辱，此為士清濁淹速之殊也。辟世辟地，雖圣人亦同，然憂(yōu)樂(lè)于中，與賢者、其次者為異，故曰相近而心之所至者不同。 「進(jìn)賢如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚」之意，與《表記》所謂「事君難進(jìn)而易退則位有序，易進(jìn)而難退則亂也」相表里。 弓調(diào)而后求勁焉，馬服而后求良焉，士必而后智能焉。不而多能，譬之豺狼，不可近。 高忠憲曰：調(diào)者，木心正，脈理直，制作如法也。服，馴也。良，善走也。見(jiàn)《荀子》。 谷神能象其聲而應(yīng)之，非謂能報(bào)以律呂之變也。猶卜筮叩以是言則報(bào)以是物而已，《易》所謂「同聲相應(yīng)」是也。王弼謂「命呂者律」，語(yǔ)聲之變，非此之謂也。 「行前定而不疚」，光明也。大人虎變，夫何疚之有！ 言從作乂，名正，其言易知，人易從。圣人不患為政難，患民難喻。 有司篇第十三 有司，政之綱紀(jì)也。始為政者，未暇論其賢否，必先正之，求得賢才而后舉之。 為政不以德，人不附，且勞。 「子之不欲，雖賞之不竊?！褂诓蛔悖瑒t民盜；能使無(wú)欲，則民不為盜。假設(shè)以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊。故為政者在乎足民，使無(wú)所不足，不見(jiàn)可欲，而盜必息矣。 為政必身倡之，且不愛(ài)其勞，又益之以不倦。 「天子討而不伐，諸候伐而不討?！闺m湯、武之舉，不謂之討而謂之伐。陳恒弒君，孔子請(qǐng)討之，此必因周制，鄰有殺逆，諸侯當(dāng)不請(qǐng)而討。孟子又謂「征者上伐下，敵國(guó)不相征」，然湯十一征，非賜鈇鉞，則征討之名，至周始定乎﹖ 「野九一而助」，郊之外助也。「國(guó)中什一使自賦」，郊門(mén)之內(nèi)通謂之國(guó)中，田不井授，故使什而自賦其一也。 道千乘之國(guó)，不及禮樂(lè)刑政，而云「節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)」，言能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂(lè)刑政亦制數(shù)而已爾。 富而不治，不若貧而治；大而不察，不若小而察。 報(bào)者，天下之利，率德而致，善有勸，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治；君子公物，利于治。 大易篇第十四 《大易》不言有無(wú)。言有無(wú)，諸子之陋也。 張南軒曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，《易》之論道器，特以一形上下言之也。然道雖非器，而道必托于器。如禮樂(lè)刑賞，是治天下之道也。禮雖非玉帛，而禮不可以虛拘；樂(lè)雖非鐘鼓，而樂(lè)不可以徒作。刑本遏惡也，必托于甲兵，必寓于鞭撲；賞本揚(yáng)善也，必表之以旗常，銘之以鐘鼎。故形而上者之道，托于器而后行；形而下者之器，得其道而無(wú)弊。故圣人悟《易》于心，覺(jué)《易》于性，在道不溺于無(wú)，在器不墮于有。是《大易》不言有無(wú)，明矣。言有無(wú)，如「有生于無(wú)」，則分而為二矣，又如「自無(wú)而有，自有而無(wú)」，皆老，莊之陋也。 《易》語(yǔ)天地陰陽(yáng)情偽，至隱賾而不可惡也。諸子馳騁說(shuō)辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言為非難，使君子樂(lè)取之為貴。 《易》一物而三才：陰陽(yáng)，氣也，而謂之天；剛?cè)?，質(zhì)也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。 高忠憲曰：一物而三才，其實(shí)一物而已矣。 《易》為君子謀，不為小人謀，故撰德于卦。雖爻有小大，及系辭其爻，必諭之以君子之義。 一物而兩體，其太極之謂與！陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。 陰陽(yáng)，剛?cè)?、仁義之本立，而后知趨時(shí)應(yīng)變，故「乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易?！? 六爻各盡利而動(dòng)，所以順陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義、性命之理也，故曰「六爻之動(dòng)，三極之道也」。 陽(yáng)體眾陰，眾陰共事一陽(yáng)，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。 吉兇、變化、悔吝、剛?cè)?，《易》之四象與！悔吝由贏不足而生，亦兩而已！ 尚辭則言無(wú)所茍，尚變則動(dòng)必精義，尚象則法必致用，尚占則謀必知來(lái)。四者非知神之所為，孰能與于此！ 《易》非天下之至精，則辭不足待天下之問(wèn)；非深，不足通天下之志；非通變極數(shù)，則文不足以成物，象不足以制器，幾不足以成務(wù)；非周知兼體，則其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。 示人吉兇，其道顯矣；知來(lái)藏往，其德行神矣。語(yǔ)蓍龜之用也。 顯道者，危使平，易使傾，「懼以終始，其要無(wú)咎」之道也。神德行者，寂然不動(dòng)，冥會(huì)于萬(wàn)化之感而莫知為之者也。受命如響，故可與酬?。磺M鬼謀，故可以佑神。 開(kāi)物于幾先，故曰「知來(lái)」；明患而弭其故，故曰「藏往」。極數(shù)知來(lái)，前知也。前知其變，有道術(shù)以通之，君子所以措于民者遠(yuǎn)矣！ 潔凈精微，不累其，知足而不賊，則于《易》深矣。 天下之理得，元也；會(huì)而通，亨也；說(shuō)諸心，利也；一天下之動(dòng)，貞也。 干之四德，終始萬(wàn)物，迎之隨之，不見(jiàn)其首尾，然后推本而言，當(dāng)父母萬(wàn)物。 《彖》明「萬(wàn)物資始」，故不得不以「元」配「干」；坤其偶也，故不得不以「元」配「坤」。 仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會(huì)，義公天下之利，信一天下之動(dòng)。 六爻擬議，各正性命，故干道旁通，不失太和而利且貞也。 顏氏求龍德正中而未見(jiàn)其止，故擇中庸，得一善則拳拳服膚，嘆夫子之忽焉前后也。 《干》三、四，位過(guò)中，重剛，庸言庸行不足以濟(jì)之，雖大人之盛，有所不安，外趨變化，內(nèi)正性命，故其危其疑，艱于見(jiàn)德者，時(shí)不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰「利見(jiàn)大人」，又曰「圣人作而萬(wàn)物」?？糊垼晕划?huà)為言。若圣人，則不失其正，何亢之有！ 圣人用中之極，不勉而中；有大之極，不為其大。大人望之，所謂絕塵而奔，峻極于天，不可階而升者也。 廬中庵曰：圣人之用其中，有其大，皆自然而然，初非勉而為者。大人則猶待于勉為，此所以望之不可及也。 《干》之九五曰：「飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人?！鼓舜笕嗽煳惶斓?，成性躋圣者爾。若夫受命首出，則所性不存焉，故不曰「位乎君位」而曰「位乎天德」，不曰「大人君矣」而曰「大人造也」。 陳潛室曰：橫渠此說(shuō)，不作得時(shí)位大人看，要作孔子看。所謂君有君用，臣有臣用，圣人有圣人用，學(xué)者有學(xué)者用，此善學(xué)《易》者，若專(zhuān)指為堯、舜、湯、武，則不識(shí)《易》矣。 庸言庸行，蓋天下經(jīng)德達(dá)道，大人之德施于是溥矣，天下之文明于是著矣。然非窮變化之神以時(shí)措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義。此顏?zhàn)铀郧簖埖抡?，干干進(jìn)德，思處其極，未敢以方體之常，安吾止也。 高忠憲曰：庸言庸行，此守經(jīng)也，方體之常也。德施溥者，即此庸言庸行之德及于庶物也。天下文明者，即此庸言庸行之化被于天下也。然非窮變化之神以時(shí)措之宜，亦未為達(dá)權(quán)之圣人，安知不陷于非禮之禮、非義之義哉﹖此顏?zhàn)铀愿筛蛇M(jìn)德，未敢以守經(jīng)之道自安而止之也。 惟君子為能與時(shí)消息，順性命、躬天德而誠(chéng)行之也。精義時(shí)措，故能保合太和，健利且貞，孟子所謂始終條理，集大成于圣智者與！《易》曰：「大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。干道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」其此之謂乎！ 成性，則躋圣而位天德。《干》九二正位于內(nèi)卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言「上治」者，言乎天之德，圣人之性，故舍曰「君」而謂之「天」，見(jiàn)大人德與位之皆造也。 大而得易簡(jiǎn)之理，當(dāng)成位乎天地之中，時(shí)舍而不受命，《干》九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之。 「樂(lè)則行之，憂(yōu)則違之」，主于求吾志而已，無(wú)所求于外、故善世博化，龍德而見(jiàn)者也；若潛而未見(jiàn)，則為己而已，未暇及人者也。 「成德為行」，德成自信則不疑所行，日見(jiàn)乎外可也。 《干》九三修辭立誠(chéng)，非繼日待旦如周公，不足以終其業(yè)。九四以陽(yáng)居陰，故曰「在淵」，能不忘于躍。乃可以免咎。非為邪也，終其義也。 至健而易，至順而簡(jiǎn)，故其險(xiǎn)其阻，不可階而升，不可勉而至。仲尼猶天，九五飛龍?jiān)谔?，其致一也? 坤至柔而動(dòng)也剛，乃積大勢(shì)成而然也。 干至健無(wú)體，為感速，故易知。坤至順不煩，其施普，故簡(jiǎn)能。 盧中庵曰：無(wú)體者圓神不滯，感速者一氣所感，頃刻不留，故曰「干知大始」，「干以易知」。不煩者無(wú)造始之勞，施普者承天之施，隨物成就，故曰「坤作成物」，「坤以簡(jiǎn)能」。 坤先迷，不知所從，故失道。后能順聽(tīng)，則得其常矣。 造化之功，發(fā)乎動(dòng)，畢達(dá)乎順，形諸明，養(yǎng)諸容載，遂乎說(shuō)潤(rùn)，勝乎健，不匱乎勞，終始乎止。 健，動(dòng)，陷、止，剛之象；順、麗、入、說(shuō)，柔之體。 巽為木，萌于下，滋于上也；為繩直，順以達(dá)也；為工，巧且順也；為白，所遇而從也；為長(zhǎng)、為高，木之性也；為臭，風(fēng)也，入也；于人為寡發(fā)廣顙，躁人之象也。 坎為血卦，周流而勞，血之象也。為赤，其色也。 離為干卦，于木為科上槁，附且燥也。 艮為小石，堅(jiān)難入也；為徑路，通或寡也。 兌為附?jīng)Q，內(nèi)實(shí)則外附必決也；為毀折，物成則上柔者必折也。 坤為文，眾色也；為眾，容載廣也。 干為大赤，其正色也；為冰，健極而寒甚也。 震為萑葦，為蒼莨竹，為，皆蕃鮮也。 一陷溺而不得出為坎，一附麗而不能去為離。 艮一陽(yáng)為主于兩陰之上，各得其位而其勢(shì)止也。《易》言「光明」者，多艮之象，著則明之義也。 《蒙》無(wú)遽亨之理，由九二循循行時(shí)中之亨也。 「不終日，貞吉」，言疾正則吉也。仲尼以六二以陰居陰，獨(dú)無(wú)累于四，故其介如石，雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日，必知幾而正矣。 《坎》「維心亨」，故「行有尚」。外雖積險(xiǎn)，茍?zhí)幹暮嗖灰?，則雖難必濟(jì)而往有功也。 《中孚》上巽施之，下說(shuō)承之，其中必有感化而出焉者。蓋孚者覆乳之象，有必生之理。 物因雷動(dòng)，雷動(dòng)不妄，則物亦不妄，故曰「物與妄」。 靜之動(dòng)也，無(wú)休息之期，故地雷為卦，言「反」又言「復(fù)」，終則有始，循環(huán)無(wú)窮。入，指其化而裁之爾。深，其反也。幾，其復(fù)也。故曰「反復(fù)其道」，又曰「出入無(wú)疾」。 《益》長(zhǎng)裕而不設(shè)，益以實(shí)也。妄加以不誠(chéng)之益，非益也。 井渫而不食，強(qiáng)施行惻，然用不售，作《易》者之嘆與！ 闔戶(hù)，靜密也；辟戶(hù)，動(dòng)達(dá)也。形開(kāi)而目耳聞，受于陽(yáng)也。 高忠憲曰：人身一乾坤也，寤寐一闔辟也。形閉則藏于陰，形開(kāi)則受于陽(yáng)。 辭各指其所之，圣人之情也；指之以趨時(shí)盡利，順性命之理，臻三極之道也。能從之，則不陷于兇悔矣，所謂「變動(dòng)以利言」者也。然爻有攻取愛(ài)惡，本情素動(dòng)，因生吉兇悔吝而不可變者，乃所謂「吉兇以情遷」者也。能深存系辭所命，則二者之動(dòng)見(jiàn)矣。又有義命，當(dāng)吉當(dāng)兇，當(dāng)否當(dāng)亨者，圣人不使避兇趨吉，一以貞勝而不顧，如「大人否亨」，「有隕自天」，「過(guò)涉滅頂，兇無(wú)咎」，《損》、《益》「龜不克違」，及「其命亂也」，之類(lèi)。三者情異，不可不察。 高忠憲曰：《易傳》曰「圣人之情見(jiàn)乎辭。辭也者，各指其所之?！股w圣人之系辭，無(wú)非指人趨避之方，順天理之正，使不陷于兇悔而已，所謂「變動(dòng)以利言」者也。因圣人之指，變動(dòng)以從之，則盡利矣。本情者，本爻之情。近而不相得則惡而攻，相得則愛(ài)而取，本情素動(dòng)，而生吉兇悔吝，所謂「吉兇以情遷」，者也。爻情如是，不可得而變，凡系辭所命，不過(guò)二者之動(dòng)而已。又有義命，當(dāng)吉當(dāng)兇，當(dāng)否當(dāng)亨，圣人使人一以正勝，而不當(dāng)顧其吉兇者。如《否》之六二日「大人否亨」，則必否而后道亨也；《姤》之九五曰「有隕自天」，則休命自天而降也；《大過(guò)》上六日「過(guò)涉滅頂，兇無(wú)咎」，則殺身成仁，于義無(wú)咎也；《損》之六五、《益》之六二皆曰「或益之十朋之龜，不克違」，則義所當(dāng)?shù)茫荒苓`也；《泰》之上六曰「城復(fù)于隍」，則其命當(dāng)亂，不可逃也。皆命之所定，義之當(dāng)安，不使人趨避者也。故曰：三者情異，不可不察。 因爻象之既動(dòng)，明吉兇于未形，故曰「爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外」。 「富有」者，大無(wú)外也；「日新」者；久無(wú)窮也。 顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存象；聚且散，推蕩所以妙乎神。 高忠憲曰：氣聚而有象則顯，氣散而無(wú)形則隱。顯則明，隱則幽。幽明一存乎象之聚散，聚散一妙于神之推蕩也。 「變化進(jìn)退之象」云者，進(jìn)退之動(dòng)也微，必驗(yàn)之于變化之著。故察進(jìn)退之理為難，察變化之象為易。 「憂(yōu)悔吝者存乎介」，欲觀《易》象之小疵，宜存志靜，知所動(dòng)之幾微也。 「往」之為義，有已往，有方往，臨文者不可不察。 樂(lè)器篇第十五 樂(lè)器有相，周、召之治與！其有雅，太公之志乎！雅者，正也，直己而行正也。故訊疾蹈厲者，太公之事邪！《詩(shī)》亦有《雅》，亦正言而歌之，無(wú)隱諷譎諫之巧也。 高忠憲曰：《樂(lè)記》曰：「始奏以文，復(fù)亂以武；治亂以相，訊疾以雅?！刮闹^拊鼓，武謂金鐃。樂(lè)之始奏，先擊鼓，故曰「始奏以文，亂，卒章之節(jié)。欲退則擊金鐃，故曰「復(fù)亂以武」。相即拊也，以其節(jié)樂(lè)而治其亂，有相之道，故謂之相。訊，亦治也。過(guò)而失節(jié)謂之疾。雅亦樂(lè)器，以其訊樂(lè)之節(jié)奏而不失于雅，是以謂之雅?！稑?lè)記》本言「《武》亂皆坐」為「周、召之治」，張子以相為周、召之治，所謂「治亂以相而周、召似之」；本言「發(fā)揚(yáng)蹈厲」為「太公之志」，而張子以雅為太公之志，所謂「訊疾以雅而太公似之」?！对?shī)》亦有《雅》，即今《大》、《小雅》也。 《象武》，武王初有天下象文王武功之舞，歌《維清》以奏之。《大武》，武王沒(méi)，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之。《酌》，周公沒(méi)，嗣王以武功之成由周公，告其成于宗廟之歌也。 興己之善，觀人之志，群而思無(wú)邪，怨而止禮義，入可事親，出可事君。但言君父，舉其重者也。志至詩(shī)至，有象必可名。有名斯有體，故禮亦至焉。 高忠憲曰：《孔子閑居》曰：「志之所至，詩(shī)亦至焉，詩(shī)之所至，禮亦至焉?！乖?shī)言志，故志至而詩(shī)至。志既發(fā)為詩(shī)，則有象之名；及其見(jiàn)諸踐履，則體實(shí)具焉，故禮亦至也。如象雎鳩之物，則有雎鳩之名；情摯有別，雎鳩之體，亦雎鳩之禮也。 幽贊天地之道，非圣人而能哉！詩(shī)人謂「后稷之穡，有相之道」，贊化育之一端也。 禮矯實(shí)求稱(chēng)，或文或質(zhì)，居物后而不可常也。他人才未美，故絢飾之以文；莊姜才甚美，乃更絢之用質(zhì)素。下文「繪事后素」，素謂其材，字雖同而義施各異。故設(shè)色之工，材黃白者必繪以青赤，材赤黑者必絢以粉素。 「陟降庭止」上下無(wú)常，非為邪也，進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也?！冈诘圩笥摇?，所謂欲及時(shí)也與！ 江、沱之媵以類(lèi)行而欲喪朋，故無(wú)怨。嫡以類(lèi)行而不能喪其朋，故不以媵備數(shù)。卒能自悔，得安貞之吉，乃終有慶而「其嘯也歌」。 釆卷耳，議酒食，女子所以奉賓祭，厚君親者足矣，又思酌使臣之勞，推及求賢審官。王季、文王之心，豈是過(guò)與！ 《甘棠》初能使民不忍去，中能使民不忍傷，卒能使民知心敬而不瀆之以拜。非善教寖明，能取是于民哉！ 「振振」，勸使勉也。「歸哉歸哉」，序其情也。 《卷耳》念臣下，小勞則思小飲之，大勞則思大飲之，甚則知其怨苦吁嘆。婦人能此，則險(xiǎn)诐險(xiǎn)私謁害政之心，知其無(wú)也。 「綢直如發(fā)」，貧者紒縱無(wú)余，順其發(fā)而直韜之耳。 《蓼蕭》、《裳華》「有譽(yù)處兮」皆謂君接己溫厚，則下情得伸，讒毀不入，而美名可保也。 《商頌》「顧予烝嘗湯孫之將」，言祖考來(lái)顧，以助湯孫也。 「鄂不韡韡」，兄弟之見(jiàn)不致文于初，本諸誠(chéng)也。 《釆苓》之詩(shī)，舍旃則無(wú)然，為言則求所得，所譽(yù)必有所試，厚之至也。 簡(jiǎn)，略也，無(wú)所難也，甚則不恭焉。賢者仕祿，非迫于饑寒，不恭莫其焉?！负?jiǎn)兮簡(jiǎn)兮」，雖刺時(shí)君不用，然為士者不能無(wú)太簡(jiǎn)之譏，故詩(shī)人陳其容色之盛，善御之強(qiáng)，與夫君子由房由敖、不語(yǔ)其材武者異矣。 「破我斧」，「缺我斨」，言四國(guó)首亂，烏能有為，徒破缺我斧斨而已。周公征而安之，愛(ài)人之至也。 《伐柯》，言正當(dāng)加禮于周公，取人以身也，其終見(jiàn)《書(shū)》「予小子其新逆」。 《九罭》，言王見(jiàn)周公當(dāng)大其禮命，則大人可致也。 《狼跋》，美周公不失其圣，卒能感人心于和平也。 《甫田》「歲取十千」，一成之田九萬(wàn)畝，公取十千畝，九一之法也。 后稷之生，當(dāng)在堯、舜之中年，而《詩(shī)》云「上帝不寧」，疑在堯時(shí)高辛子孫為二王后，而詩(shī)人稱(chēng)帝爾。 唐棣枝類(lèi)棘枝，隨節(jié)屈曲，則其華一偏一反，左右相矯，因得全體均正。偏喻管、蔡失道，反喻周公誅殛。言我豈不思兄弟之愛(ài)，以權(quán)宜合義，主在遠(yuǎn)者爾?！短崎Α繁疚耐踔?shī)，此一章周公制作，序己情而加之，仲尼以不必常存而去之。 日出而陰升自西，日迎而會(huì)之，雨之候也，喻婚姻之得禮者也。日西矣，而陰生于東，喻婚姻之失道者也。 鶴鳴而子和，言出之善者與！鶴鳴魚(yú)潛，畏聲聞之不臧者與！ 「鴥彼晨風(fēng)，郁隆北林」，晨風(fēng)雖摯擊之鳥(niǎo)，猶時(shí)得退而依深林而止也。 《漸漸之石》言「有豕白蹢，烝涉波矣」。豕之負(fù)涂曳泥，其常性也；今豕足皆白，眾與涉波而去，水患之多為可知也。 「君子所貴乎道者三」，猶「王天下有三重焉」：言也，動(dòng)也，行也。 茍?jiān)斓陆担瑒t民誠(chéng)和而鳳可致，故鳴鳥(niǎo)聞，所以為和氣之應(yīng)也。 百家謹(jǐn)案：茍當(dāng)作。《書(shū)君奭》：「?jiān)斓虏唤担覄t鳴鳥(niǎo)不聞。」言老成人之德，下及于民也，則鳴鳥(niǎo)有聲。此周公留召公之意。 九疇次敘：民資以生，莫先天材，故首曰五行；君天下必先正己，故次五事；己正然后邦得而治，故次八政；政不時(shí)舉必昏，故次五紀(jì)；五紀(jì)明然后時(shí)措得中，故次建皇極；求大中不可不知權(quán)，故次三德；權(quán)必有疑，故次稽疑；可征然后疑決，故次庶征；福極征然后可不勞而治，故九以向勸終焉。五為數(shù)中，故皇極處之；權(quán)過(guò)中而合義者也，故三德處六。 「親親尊尊」，又曰「親親尊賢」，義雖各施，然而親均則尊其尊，尊均則親其親，為可矣。若親均尊均，則齒不可以不先。此施于有親者不疑。若尊賢之等，則于親尊之殺，必有權(quán)而后行。急親賢為堯、舜之道，然則親之賢者先得之于疏之賢者為必然。堯明俊德于九族而九族睦，章俊德于百姓而萬(wàn)邦協(xié)，黎民雍，陶亦以惇敘九族、庶明勵(lì)翼為邇可遠(yuǎn)之道，則九族勉敬之人固先明之，然后遠(yuǎn)者可次序而及?！洞髮W(xué)》謂「克明峻德」為自明其德，不若孔氏之注愈。 義民，安分之良民而已；俊民，俊德之民也。官能則準(zhǔn)牧無(wú)義民，治昏則俊民用微。 五言樂(lè)語(yǔ)，歌詠五德之言也。 「卜不習(xí)吉」，言卜官將占，先決問(wèn)人心，有疑乃卜，無(wú)疑則否。「朕志無(wú)疑，人謀僉同」，故無(wú)所用卜。鬼神必依，龜筮必從，故不必卜筮玩習(xí)其吉以瀆神也。 衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。 王褅篇第十六 《禮》「不王不褅」，則知諸侯歲闕一祭，為不褅明矣。至周以祠為春，以禴為夏，宗廟歲六享。則二享四祭為六矣。諸侯不褅，其四享與！夏、商諸侯，夏特一祫?！锻踔啤分^「礿則不褅，褅則不嘗」，假其名以見(jiàn)時(shí)祀之?dāng)?shù)爾。作《記》者不知文之害意，過(guò)矣！ 高忠憲曰：「不王不褅」，《喪小記》及《大傳》之言。諸侯歲闕一祭者，諸侯歲朝，南方諸侯春祭畢則夏來(lái)朝，故闕褅祭；西方諸侯夏祭畢則秋來(lái)朝，故闕嘗祭；四方皆然，重王事也。夏、商之祭，春礿、夏禘、秋嘗、冬烝，禘列于四者之中。周則改為春祠、夏礿，而嘗、烝仍其舊，袷、褅二享不與四祭之內(nèi)，故為六享。諸侯有祫不褅，又歲闕一祭，故為四享。蓋夏、商諸侯夏當(dāng)褅而不褅，而特一祫，此所以有祫不褅?！锻踔啤分^「礿則不褅，褅則不嘗」，假褅之名以見(jiàn)時(shí)祀之?dāng)?shù)耳，遂使人以不褅為由于礿，而非由于不王，則文之害意甚矣！礿與禴同，薄也；春物未成，祭品鮮薄也。禘者，次第也；夏時(shí)物雖成，宜依時(shí)次第而祭之。嘗者，新谷熟而嘗也。烝，眾也；冬時(shí)物成者眾也。祠，食也。褅，天子宗廟之大祭。凡廟皆有主，皆居室中東面之位，為獨(dú)尊。褅則獨(dú)于始祖廟中特設(shè)所自出之主于東面，而始祖之主退居南面以配之。祫，合也；合祭祖考也，時(shí)祭之祫，則群廟之主皆升而合食于太祖之廟，毀廟之主不與；三年大祫，則毀廟之主亦與也。 褅于夏、周為春夏，嘗于夏、商為秋冬。作《記》者交舉，以二氣對(duì)互而言爾。 高忠憲曰：褅祭夏行于夏，周行于春；嘗祭夏行于秋，商行于冬。蓋礿褅用物薄，主于灌獻(xiàn)，順乎陽(yáng)，春夏之用也；嘗烝用物多，主于饋食，順乎陰，秋冬之用也。故郊社以褅嘗對(duì)言，二氣之義也。 「享嘗」云者，享為追享，朝享，褅亦其一爾。嘗以配享，亦對(duì)舉秋冬而言也。夏、商以褅為時(shí)祭，知追享之必在夏也。然則夏、商天子歲乃五享：褅列四祭，并祫而五也。周改褅為禴，則天子享六；諸侯不褅，又歲闕一祭，則亦四而已矣。《王制》所謂「天子犆礿、祫褅、褅、祫嘗、祫烝」，既以褅為時(shí)祭，則祫可同時(shí)而舉?！钢T侯礿犆，褅一犆一祫」，言于夏褅之時(shí)，正為一祭，特一祫而已。然則不王不褅，又著見(jiàn)于此矣。下又云「嘗祫、烝袷」，則嘗烝且祫無(wú)疑矣。若周制亦當(dāng)闕一時(shí)之祭，則當(dāng)云「諸侯祠則不禴，禴則不嘗」。 高忠憲曰：《禮記祭法》「王立七廟，遠(yuǎn)廟為祧，有二祧，享嘗乃止」，謂四時(shí)之常祀。《周禮司尊彝》「追享、朝享」，謂四時(shí)之間祀。蓋五年之夏有褅，謂之追享；三年之冬有祫，謂之朝享。張子以享為追享、廟享，兼常祀、間祀言也。嘗乃秋祭，享當(dāng)在夏，故嘗以配享，亦春夏對(duì)舉秋冬而言。特礿者，天子春祭，時(shí)物不備，故每廟特祭。夏物稍成，秋物大成，冬物畢成，故褅、嘗、烝皆合祭群主于祖廟也。礿植，即特礿也?！敢粻靡坏劇梗局^今歲犆則來(lái)歲袷，袷之明年又犆，張子主「不王不褅」而言，故謂一祭特一祫而已。嘗祫、烝祫，則皆如天子之合祭。此夏。、殷之制也。 庶子不祭祖，（不止言王考而已。）明其宗也；（明宗子當(dāng)祭也。）不祭禰，（以父為親之極甚者，故又發(fā)此文。）明其宗也。庶子不為長(zhǎng)子斬，不繼祖與禰故也。（此以服言，不以祭言，故又發(fā)此條。） 高忠憲曰：適士立二廟，祭禰及祖。若兄弟二人，一嫡一庶，而俱為適士，其庶子止得立禰廟，不得立祖廟而祭祖者，明其宗有所在也。若庶子非適士，或未仕，則雖禰廟亦不得立，故不得祭禰，明其宗之有所在也。有事則具牲物，稟宗子而祭之。庶子不為己之長(zhǎng)子服斬者，以己非繼祖之宗，又非繼禰之宗，則長(zhǎng)子非祖父之正統(tǒng)，不敢如宗子斬其長(zhǎng)也。 「庶子不祭殤與無(wú)后者，」注：「不祭殤者，父之庶。蓋以殤未足語(yǔ)世數(shù)，特以己不祭禰，故不祭之。」「不祭無(wú)后者，祖之庶也」，雖無(wú)后，以其成人，備世數(shù)，當(dāng)?shù)y祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。「祖庶之殤，則自祭之也，」言庶孫則得祭其子之殤者，以己為其祖矣，無(wú)所祔之也?！阜菜罋懻呶┻m子」，此據(jù)《禮》天子下祭殤五，皆適子適孫之類(lèi)。故知凡殤非適，皆不當(dāng)特祭，惟當(dāng)從祖祔食。無(wú)后者，，謂昆弟諸父殤與無(wú)后者，如祖廟在小宗之家，祭之如在大宗。（見(jiàn)《曾子問(wèn)》注。） 高忠憲曰：殤與無(wú)后，皆從祖祔食者也。己為父子庶子，不得立父廟，故不得自祭其殤子，己為祖之庶孫，不得立祖廟，故不得祭無(wú)后之兄弟，皆具牲物而宗子主其禮者也。祭祖庶之殤者，以己為祖庶孫，而或庶子之所生之殤，則己亦為祖矣，無(wú)所祔食，故自祭之。祭殤惟適子者，適子有廟，得特祭也?！都婪ā吩唬骸柑熳酉录罋懳?，諸侯三，大夫二?！挂宰鸺辣?，故曰下祭。五，謂適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來(lái)孫?！对訂?wèn)》曰：「凡殤與無(wú)后者，祭于宗子之家?！灌嵤献⒃唬骸阜沧鎻R在小宗之家，祭之亦然。」小宗者，別子之庶子，以庶子所生之長(zhǎng)子乃小宗子也；大宗者，次適為別子，別子所生之子為大宗子也。 殷而上七廟，自祖考而下五，并遠(yuǎn)廟為祧者二，無(wú)不遷之太祖廟。至周有百世不毀之祖，則三昭三穆。四為親廟，二為文、武二世室，并始祖而七。諸侯無(wú)二祧，故五；大夫無(wú)不遷之祖，則一昭一穆，與祖考而三，故以祖考通謂為太祖。若祫，則請(qǐng)于其君，，并高祖干祫之，（干祫之，不當(dāng)?shù)劧氐勚?。）孔注「王制謂周制」，亦粗及之而不詳爾。 劉近山曰：殷而上，謂成湯以前為天子者，其廟制則七也。祖考，始祖也；而下為高、曾、祖、禰四親廟也。遠(yuǎn)廟為祧者二，則高祖之父祖當(dāng)遞遷者，其生所藏之廟也。皆無(wú)不遷之太祖廟。至周始有百世不毀之祖禰，四為親廟，二為文、武世室，并后稷始封之祖而七。曰世室者，不毀之名。其祧，則先公之遷主藏于太祖后稷之廟，先王之遷主藏于文、武世室，群穆于文，群昭于武也。諸侯無(wú)二祧，無(wú)高祖以上之祧廟也。五，謂高、曾、祖、禰及始祖也。祫，謂合祭。請(qǐng)于其君，并高祖干祫之者，諸侯五廟，其祫固及其始祖矣；大夫三廟，有大事不敢私自舉行，必省問(wèn)于君而君賜之，乃得行焉。而其合也，亦上及于高祖。干者，自下干上之義，以卑行尊者之禮也。 「鋪筵設(shè)同幾」，疑左右?guī)滓辉?。交鬼神異于人，故夫婦而同幾，求之或于室，或于祊也。 高忠憲曰：《祭統(tǒng)》曰：「鋪筵設(shè)同幾，為依神也。詔祝于室而出于祊，此交神明之道也?！贵郏?；幾，所憑以為安。同幾，夫婦共一幾。蓋人生則形體異，故夫婦之倫在有別；死則精氣無(wú)間，故曰交鬼神異于人。廟門(mén)謂之祊，設(shè)祭在門(mén)外之西旁，故因名為祊。言不知神于彼饗之乎，于此饗之乎，無(wú)方以求之也。 祭社稷、五祀、百神者，以百神之功報(bào)天之德?tīng)?。故以天事鬼神，事之至也，理之盡也。 劉近山曰：社，土神；稷，谷神。五祀，門(mén)、行、戶(hù)、、中溜。百神，如日月、星辰、山川、丘陵之類(lèi)。祭雖以百神之功，而實(shí)報(bào)天之德。百神而曰天，以見(jiàn)百神無(wú)非天也。故以事天之道事鬼神，則事之極而理之盡也。 「天子因生以賜姓，諸侯以字為謚」，蓋以尊統(tǒng)上、卑統(tǒng)下之義。 朱子曰：姓是大總腦處，氏是后來(lái)分別處。如魯本姬姓，其后有孟氏、季氏，同本姬姓而氏不同?！钢T侯以字為謚」，竊恐「謚」本「氏」字，傳寫(xiě)之訛。如舜生媯汭，武王遂賜胡公滿(mǎn)為媯姓，即因生賜姓也。鄭之國(guó)氏本子國(guó)之后，駟氏本子駟之后，即以字為氏，因以為族也。「尊統(tǒng)上」者，天子以生賜姓，統(tǒng)諸侯；「卑統(tǒng)下」者，諸侯以字分族，統(tǒng)大夫也。 天子因生以賜姓，難以命于下之人，亦尊統(tǒng)上之道也。 據(jù)《玉藻》，疑天子聽(tīng)朔于明堂，諸侯則于太廟，就藏朔之處告祖而行。 方氏曰：天子聽(tīng)朔于南門(mén)，示受之于天；諸侯聽(tīng)朔于太廟，示受之于祖。原其所自也。 「受命祖廟，作龜禰官」，次序之宜。 高忠憲曰：《郊特牲》言卜郊之事也。告于祖廟而行事，尊祖也；用龜以卜而于禰宮，親考也。 「公之士及大夫之眾臣為眾臣，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士為貴臣?！股涎怨?，所以別士于公者也；下言室老、士，所以別士于家者也。眾臣不以杖即位，疑義與庶子同。 高忠憲曰：《儀禮喪服》謂公士、大夫之眾臣為其君布帶繩履。公之士為公之眾臣，公之卿大夫?yàn)楣F臣；卿大夫之室老及家邑之士為卿大夫之貴臣，其余為卿大夫之眾臣。室老，家相之老；家邑之士，即家相。眾臣之與貴臣，猶庶子之于嫡子?！抖Y》「庶子不以杖即位」，謂父母之喪，嫡子則執(zhí)杖進(jìn)阼階哭位，庶子至中門(mén)外則去之矣。眾臣之不以杖即位，其義疑與此同也。 適士，疑諸侯薦于天子之士及王朝爵命之通名。蓋三命方受位天子之朝，一命再命受職受服者，疑官長(zhǎng)自辟除，未有位于王朝，故謂之官師而己。 劉近山曰：適士，諸侯之上士也。蓋諸侯薦于天子，三命方受位于王朝。若一命受職、再命受服者，皆諸侯之官長(zhǎng)自辟除，未有位王朝，故謂之官師而已。謂但為一官之長(zhǎng)，非若適士為王朝爵命之通名也。 「小事則專(zhuān)達(dá)」，蓋得自達(dá)于其君，不俟聞?dòng)陂L(zhǎng)者，《禮》所謂達(dá)官者也。所謂達(dá)官之長(zhǎng)者，得自達(dá)之長(zhǎng)也；所謂官師者，次其長(zhǎng)者也。然則達(dá)官之長(zhǎng)必三命而上者，官師則中士而再命者，庶士則一命為可知。 賜官，使臣其屬也。 高忠憲曰：《周禮》九儀之命，六命賜官，使得以臣其屬也。 祖廟未毀，教于公宮，則知諸侯于有服族人，亦引而親之如家人焉。 「下而飲」者，不勝者自下堂而受飲也。其爭(zhēng)也，爭(zhēng)為謙讓而已。 百家憶姜定庵先生問(wèn)「君子無(wú)所爭(zhēng)」章，先遺獻(xiàn)曰：「《射義》云：『事之盡禮樂(lè)而可數(shù)為，以立德行者，莫如射，故圣王務(wù)焉。』是射者，所以教讓者也。『君子無(wú)所爭(zhēng)』無(wú)從而見(jiàn)，而見(jiàn)之于射?！阂咀尪?，下而飲』，皆無(wú)爭(zhēng)之事也。凡所以為此者，盡爭(zhēng)欲為君子耳！若謂『惟于射而后有爭(zhēng)』，在射既不見(jiàn)有爭(zhēng)之事，豈兩耦心競(jìng)，各不相下與﹖如是何以觀德﹖」與此「爭(zhēng)為謙讓」意合。 君子之射，以中為勝，不必以貫革為勝。侯以布，鵠以革，、其不貫革而墜于地者，中鵠為可知矣，此「為力不同科」之一也。 「知死而不知生，傷而不吊?！刮?、壓、溺可傷尤甚，故特致哀死者、不吊生者以異之，且「如何不淑」之詞無(wú)所施焉。 博依，善依永而歌樂(lè)之也；雜服，雜習(xí)于制數(shù)服近之文也。 《春秋》，大要天子之事也，故曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」 「苗而不秀者」，與下文「不足畏也」為一說(shuō)。 干稱(chēng)篇第十七 凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（舍氣，有象否﹖非象，有意否﹖） 沈毅齋曰：天地附于氣，則由地以上皆天氣也。蒼蒼者，極遠(yuǎn)之色耳。然人涵育于天地之中，其呼吸假天氣以為消息，猶魚(yú)之在水而不知也。吾之氣即天之氣爾，寧有不相為流通者乎！ 至誠(chéng)，天性也；不息，天命也。人能至誠(chéng)，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也。 高忠憲曰：天性無(wú)妄，天命不已。性即神，命即化。故至誠(chéng)無(wú)息，而性命、神化一以貫之矣。何以能誠(chéng)﹖妄復(fù)于無(wú)妄而已！ 有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也。不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅！然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對(duì)﹖莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎﹖ 天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已。無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見(jiàn)，則幾矣。 高忠憲曰：所感，氣也、化也；所性，理也、神也。無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)心也；無(wú)耳目之引取，無(wú)形也；與人物蕞然之小者異矣。不為蕞然起見(jiàn)，無(wú)我也。 有無(wú)一，內(nèi)外合，（庸圣同。）此人心之所自來(lái)也。若圣人，則不專(zhuān)以聞見(jiàn)為心，故能不專(zhuān)以聞見(jiàn)為用。無(wú)所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感。若非有異，則無(wú)合。天性，乾坤、陰陽(yáng)也。二端，故有感；本一，故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。 高忠憲曰：有無(wú)一，內(nèi)外合，此人之所自來(lái)，蓋太虛之□□也。人病其以耳目見(jiàn)聞累其心，故思盡其心者，必知心所自來(lái)而后能。圣人惟不專(zhuān)以聞見(jiàn)為心，故能不專(zhuān)以聞見(jiàn)為用，所謂「德性所知，不萌于見(jiàn)聞」也。不以耳目見(jiàn)聞累其心，虛之極也。虛，故無(wú)所不感。所以有感者，以其合異；所以能合者，以其本一。乾坤、陰陽(yáng)，一物而兩體。兩體，故有感；一物，故能合。天地?zé)o須臾之不感，萬(wàn)物亦然。在萬(wàn)物為性，在造化為天道，性即天道也。 感者性之神，性者感之體。（在天在人，其究一也。）惟屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，、體萬(wàn)物而謂之性。 高忠憲曰：感者性之妙用，性者感之本體。屈伸、動(dòng)靜、終始之能一，兩體而一物也。神也，道也，性也，一而已矣。 至虛之實(shí)，實(shí)而不固至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。實(shí)而不固，則一而散；動(dòng)而不窮，則往且來(lái)。 性通極于無(wú)，氣其一物爾；命稟同于性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語(yǔ)性，可以言氣。行同報(bào)異，猶難語(yǔ)命，可以言遇。 高忠憲曰：通極，猶言究極。性超乎氣，氣其一物耳；命同于性，遇乃氣數(shù)之適然。稟者，人物所稟。曰「猶難語(yǔ)性」、「猶難語(yǔ)命」，則人不可以氣與遇之異，而不求性命之同也。 浮屠明鬼，謂有識(shí)之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎﹖以人生為妄，可謂知人乎﹖天人一物，輒生取舍，可謂知天乎﹖孔、孟所謂天，彼所謂道。惑者指「游魂為變」為輪回，未之思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道，可乎﹖自其說(shuō)熾傳中國(guó)，儒者未容窺圣學(xué)門(mén)墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。其俗達(dá)之天下，致善惡智愚，男女臧獲，人人著信；使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長(zhǎng)則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識(shí)圣人心，已謂不必求其；未見(jiàn)君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂。異言滿(mǎn)耳，上無(wú)禮以防其偽，下無(wú)學(xué)以稽其弊。自古诐淫邪遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門(mén)者千五百年。自非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過(guò)人之才，何以正立其間，與之較是非，計(jì)得失！ 高忠憲曰：有識(shí)之死，謂人死而識(shí)神復(fù)循環(huán)受生也。天人取舍者，棄人事以求天性也。孔、孟所謂天，彼則謂之道；《易》所謂「游魂為變」，彼則謂之輪回；似是而實(shí)非，皆以不知天德。不知天德，則以未嘗格物窮理，而徒欲得道以免生死輪轉(zhuǎn)。即此發(fā)本要?dú)w，尚可謂之悟道乎﹖求其，考其行也。事其文，讀其書(shū)也。趙伯循曰：「此條學(xué)者當(dāng)日誦一通，庶幾知崇正學(xué)，而可與明道?！? 釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也。儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂「不遺」、「不流」、「不過(guò)」者也。彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語(yǔ)。其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。大率知晝夜陰陽(yáng)則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神。彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜陰陽(yáng)累其心，則是未始見(jiàn)易。未始見(jiàn)易，則雖欲免陰陽(yáng)晝夜之累，末由也已。易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也。 《易》謂「原始反終，故知死生之說(shuō)」者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問(wèn)而不隱也。 體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者，物也；若道，則兼體而無(wú)累也。以其兼體，故曰「一陰一陽(yáng)」，又曰「陰陽(yáng)不測(cè)」，又曰「一闔一辟」，又曰「通乎晝夜」。語(yǔ)其推行故曰道，語(yǔ)其不測(cè)故曰神，語(yǔ)其生生故曰易，其實(shí)一物，指事異名爾。 大率天之為德，虛而善應(yīng)；其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神。老氏況諸谷，以此。 太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其「游魂為變」與！所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也。 高忠憲曰：天地之間，一氣而已。氣，湛然太虛而已。雖屈伸聚散，無(wú)窮無(wú)數(shù)，而其體不易，其為物不貳，此所以為神也。湛合，謂萬(wàn)物散歸太虛。潰，散也；反原，即合也。游魂為變者，有聚散存亡之變，而非如螢雀前后之變。 益物必誠(chéng)，如天之生物，日進(jìn)日息。自益必誠(chéng)，如川之方至，日增日得。施之妄，學(xué)之不勤，俗自益且益人，難矣哉！《易》曰：「益長(zhǎng)裕而不設(shè)?！剐欧?！ 將修己，必先厚重以自持；厚重知學(xué)，德乃進(jìn)而不固矣。忠信進(jìn)德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無(wú)如改過(guò)之不吝。