伊川學(xué)案（上）（黃宗羲原本黃百家纂輯全祖望次定） 程頤伊川學(xué)案表（子）端中（孫）（別見(jiàn)《和靖學(xué)案》。） （明道弟。）劉絢 （定安、濂溪李吁（并為《劉李諸儒學(xué)案》。） 門人。）呂希哲（別為《滎陽(yáng)學(xué)案》。） 謝良佐（別為《上蔡學(xué)案》。） 楊時(shí)（別為《龜山學(xué)案》。） 游?。▌e為《廌山學(xué)案》。） 呂大忠 呂大鈞 呂大臨（并為《呂范諸儒學(xué)案》。） 尹焞（別為《和靖學(xué)案》。） 郭忠孝（別為《兼山學(xué)案》。） 王蘋（別為《震澤學(xué)案》。） 周行己 許景衡（并為《周許諸儒學(xué)案》。） 田述古（別見(jiàn)《安定學(xué)案》。） 邵伯溫（別見(jiàn)《百源學(xué)案》。） 李樸（別見(jiàn)《范呂諸儒學(xué)案》。） 范沖（別見(jiàn)《華陽(yáng)學(xué)案》。） 蘇■（別見(jiàn)《呂范諸儒學(xué)案》。） 楊國(guó)寶（別見(jiàn)《王張諸儒學(xué)案》。） 蕭楚（別見(jiàn)《范許諸儒學(xué)案》。） 陳淵（別為《默堂學(xué)案》。） 羅從彥（別為《豫章學(xué)案》。） 楊迪（別見(jiàn)《龜山學(xué)案》。） 呂義山（別見(jiàn)《呂范諸儒學(xué)案》。） （又二十九人見(jiàn)《劉李諸儒學(xué)案》。） （又九人見(jiàn)《周許諸儒學(xué)案》。） （私淑）胡安國(guó)（別為《武夷學(xué)案》。） 陳瓘 鄒浩（并為《陳鄒諸儒學(xué)案》。） 趙霄 張輝 蔣元中 蔡元康 潘安固（并見(jiàn)《周許諸儒學(xué)案》。） 劉子翚（別見(jiàn)《劉胡諸儒學(xué)案》。） 羅靖 羅竦（并見(jiàn)《和靖學(xué)案》。） 劉肅 張?zhí)亓? 李簡(jiǎn) 趙復(fù)（別見(jiàn)《魯齋學(xué)案》。） （并伊川續(xù)傳。） 司馬光（別為《涑水學(xué)案》。） 呂公著（別為《范呂諸儒學(xué)案》。） 韓維（別見(jiàn)《范呂諸儒學(xué)案》。） （并伊川講友。） 張載（別為《橫渠學(xué)案》。） 朱長(zhǎng)文（別見(jiàn)《泰山學(xué)案》。） 范祖禹（別為《華陽(yáng)學(xué)案》。） 方元寀（孫）翥（別見(jiàn)《震澤學(xué)案》。） （父峻。）（曾孫）耒（別見(jiàn)《劉胡諸儒學(xué)案》。） （并伊川學(xué)侶。）（曾孫）壬 （曾孫）禾（并見(jiàn)《滄洲諸儒學(xué)案》。） 伊川學(xué)案序錄 祖望謹(jǐn)案：大程子早卒，向微小程子，則洛學(xué)之統(tǒng)且中衰矣！蕺山先生嘗曰：「小程子大而未化，然發(fā)明有過(guò)于其兄者?！剐庞颍∈觥兑链▽W(xué)案》。（梓材案：伊川先生為安定大弟子，謝山于《安定學(xué)案》《序錄》已及之，而其于濂溪，亦不可謂非及門也。又案：謝山《學(xué)案札記》云：「小程子，學(xué)者初稱廣平先生。后居伊陽(yáng)，始稱伊川?！梗? ◆胡周門人 正公程伊川先生頤 程頤，字正叔，河南人，明道先生之弟也。年十八，上書闕下，勸仁宗黜世俗之論，以王道為心。游太學(xué)，胡安定瑗試諸生以「顏?zhàn)铀煤螌W(xué)」，得先生論，大驚，延見(jiàn)，處以學(xué)職。同學(xué)呂原明希哲即以師禮事之。治平、熙寧間，大臣屢薦，皆不起。哲宗初，司馬溫公光、呂申公公著共疏上其行義，詔以為西京國(guó)子監(jiān)教授，力辭。尋召赴闕，擢崇政殿說(shuō)書。奏言：「輔養(yǎng)之道，不可不至。一日之中，接賢士大夫之時(shí)多，親宦官宮女之時(shí)少，則氣質(zhì)自然變化。今間日一講，解釋數(shù)行，為益既少，又自四月罷講，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。」又言邇英閣迫隘，乞就崇正、延和殿講讀。給事中顧臨以殿上講讀為不可，先生曰：「祖宗以來(lái)，并是殿上坐講。仁宗始就邇英，而講官立侍，蓋從一時(shí)之便耳，非若臨之意也。臨之意，不過(guò)以尊君為說(shuō)，而不知尊君之道?！瓜壬诮?jīng)筵，每當(dāng)進(jìn)講，必宿齋豫戒，潛思存誠(chéng)，冀以感動(dòng)上意，而其為說(shuō)，常于文義之外，反復(fù)推明，歸之人主。一日，當(dāng)講「顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)」章，門人或疑此章非有人君事也，將何以為說(shuō)。及講，既畢章句，入復(fù)言曰：「陋巷之士，仁義在躬，忘其貧賤。人主崇高，奉養(yǎng)備極，茍不知學(xué)，安能不為富貴所移﹖且顏?zhàn)樱踝舨乓?，而簞食瓢飲；季氏，魯?guó)之蠹也，而富于周公。魯君用舍如此，非后世之監(jiān)乎！」聞?wù)邍@服。先生容貌莊嚴(yán)，于上前不少假借。時(shí)文潞公彥博以太師平章重事，侍立終日不懈，上雖諭以少休，不去也?；蛑^之曰：「君之嚴(yán)，視潞公之恭，孰為得失﹖」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣職輔導(dǎo)，亦不敢不自重也。」上在宮中漱水避蟻，先生聞之，問(wèn)：「有是乎﹖」曰：「然。誠(chéng)恐傷之爾！」先生曰：「愿陛下推此心以及四海，則天下幸甚！」一日講罷未退，上折柳枝，先生進(jìn)曰：「方春發(fā)生，不可無(wú)故摧折?！怪v書有「容」字，哲宗藩邸嫌名，中人以黃綾覆之。講畢，進(jìn)言曰：「人主之勢(shì)，不患不尊，患臣下尊之過(guò)甚而驕心生爾。此皆近習(xí)養(yǎng)成之，不可以不戒。請(qǐng)自今舊名、嫌名皆勿復(fù)避?！股褡趩饰闯涟俟俦碣R，先生言：「節(jié)序變遷，時(shí)思方切、乞改賀為慰。」既除喪，有司請(qǐng)開樂(lè)置宴，先生又言：「除喪而用吉禮，當(dāng)因事用樂(lè)。今特設(shè)宴，是喜之也?！箙紊旯?、范堯夫入侍經(jīng)筵，聞先生講說(shuō)，退而嘆曰：「真侍講也！」士人歸其門者甚盛，而先生亦以天下自任，議論貶，無(wú)所顧避。方是時(shí)，蘇子瞻軾在翰林，有重名，一時(shí)文士多歸之。文士不樂(lè)拘檢，迂先生所為，兩家門下迭起標(biāo)榜，遂分黨為洛、蜀。會(huì)帝以瘡疹不御以筵，先生曰：「上不御殿，太皇太后不當(dāng)獨(dú)坐。且人主有疾，大臣可不知乎！」宰相始奏請(qǐng)問(wèn)疾。由是大臣亦多不悅。諫議孔文仲因奏先生為五鬼之魁，當(dāng)放還田里，遂出管句西京國(guó)子監(jiān)。屢乞致仕，董敦逸以為怨望，去官。紹圣間黨論，削籍，竄涪州?；兆诩次?，移峽州，復(fù)其官。崇寧二年，范致虛言程頤以邪說(shuō)诐行惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼，事下河南府體究，盡逐學(xué)徒，復(fù)隸黨籍。四方學(xué)者猶相從不舍，先生曰：「尊所聞、行所知可矣，不必及吾門也。」五年，復(fù)宣義郎，致仕，大觀元年九月庚午，卒于家，年七十五。疾革，門人進(jìn)曰：「先生平日所學(xué)，正今日要用。」先生曰：「道著用，便不是?！瓜壬鸀閷W(xué)，本于至誠(chéng)，其見(jiàn)于言動(dòng)事為之間，疏通簡(jiǎn)易，不為矯異?；蛘f(shuō)匍匐以吊喪，誦《孝經(jīng)》以追薦，此出謗者之口，尹和靖辯之明矣。衣雖布素，冠襟必整。食雖簡(jiǎn)儉，蔬飯必潔。致養(yǎng)其父，細(xì)事必親。贍給內(nèi)外親黨八十余口，其接學(xué)者以嚴(yán)毅。嘗瞑目靜坐，游定夫、楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：「日暮矣！姑就舍。」二子者退，則門外雪深尺余矣。明道嘗謂曰：「異日能使人尊嚴(yán)師道者，吾弟也。若接引后學(xué)，隨人才而成就之，則予不得讓焉！」嘉定十三年，賜謚曰正公。淳佑元年，封伊川伯，從祀孔子廟庭。明稱「先儒程子?！梗ㄔ棋┌福合壬小兑讉鳌匪木?，《宋志》作九卷。） 語(yǔ)錄 一人之心即天地之心，一物之理即萬(wàn)物之理，一日之運(yùn)即一歲之運(yùn)。 天地之化，既是兩物，必動(dòng)已不齊。譬之兩扇磨行，便其齒齊，不得齒齊。既動(dòng)，則物之出者何可得齊﹖從此參差萬(wàn)變，巧歷不能窮也。 楊開沅謹(jǐn)案：此即天地之氣有過(guò)不及，而人性之所謂「相近」亦因之。若動(dòng)而齊，則無(wú)過(guò)不及，便是有心，有心則有為，有為則有己，而人性亦不必云「相近」矣。 天地之化，一息不留，疑其速也，然寒暑之變甚漸。 楊開沅謹(jǐn)案：此則天地之中氣所以萬(wàn)古不易其大常，而人性之所以善也。 天地之化，雖廓然無(wú)窮，然而陰陽(yáng)之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。 鉆木取火，人謂火生于木，非也。兩物相戛，用力極則陽(yáng)生。今以石相軋，便有火出，非特木也。蓋天地間無(wú)一物無(wú)陰陽(yáng)。 葉六桐曰：木石中火因鉆擊而始出，非木石中本有火也。然謂木石無(wú)火，則鉆冰擊土土，何以火不可得﹖學(xué)者須具可鉆可擊之質(zhì)。 真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。若魚之在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養(yǎng)，魚乃得生耳。人居天地氣中，與魚在水無(wú)異。至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已，所出之息非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣正當(dāng)辟時(shí)隨之而入，非假此氣以助真元也。若謂既反之氣復(fù)將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更復(fù)何資于既斃之形，既返之氣，以為造化﹖近取諸身，其闔辟往來(lái)，見(jiàn)之鼻息，然不必須假吸復(fù)入以為呼，氣則自然生。人氣之生，生于貞元；天地之氣，亦自然生生不窮。至如海水，陽(yáng)盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生，水自然能生。往來(lái)屈伸，只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來(lái)。天地中如洪爐，何物不銷鑠！ 楊開沅謹(jǐn)案：往來(lái)屈伸是氣，往而必來(lái)、屈而必伸處是理。其實(shí)離氣無(wú)從見(jiàn)理。以為有前后際，便不是。 季明問(wèn)：「先生說(shuō)『喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中』是在中之義，不識(shí)何意﹖」曰：「只喜怒哀樂(lè)不發(fā)，便是中也?！? 楊開沅謹(jǐn)案：喜怒哀樂(lè)之「未」發(fā)是中。易以「不」字，便不是。 曰：「中莫無(wú)形體，只是個(gè)言道之題目否﹖」曰：「非也。中有甚形體﹖然既謂之中，也須有個(gè)形象?！乖唬骸府?dāng)中之時(shí)，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)否！」曰：「雖耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，然見(jiàn)聞之理在，始得。」曰：「中是有時(shí)而中否﹖「曰：「何時(shí)而不中！以事言之，則有時(shí)而中；以道言之，何時(shí)而不中?！乖唬骸腹淌撬^皆中，然而觀于四者未發(fā)之時(shí)，靜時(shí)自有一般氣象，及至接物時(shí)又自別，何也﹖」曰：「善觀者不如此，卻于喜怒哀樂(lè)已發(fā)之際觀之。賢且說(shuō)靜時(shí)如何﹖」曰：「謂之無(wú)物則不可，然自有知覺(jué)處?！乖唬骸讣扔兄X(jué)，卻是動(dòng)也，怎生言靜﹖人說(shuō)《復(fù)》以靜見(jiàn)天地心，非也?！稄?fù)》之卦下面一畫便是動(dòng)也，安得謂之靜！自古儒者皆言靜見(jiàn)天地之心，惟某言動(dòng)而見(jiàn)天地之心。」或曰：「莫是于動(dòng)上求靜否﹖」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，圣人便言止。且如物之好便道是好，物之惡便道是惡，物之好惡關(guān)我這里甚事﹖若說(shuō)道我只是定，更無(wú)所為，然物之好惡亦自在里，故圣人只言止。所謂止，如『為人君止于仁，為人臣止于敬』之類是也?！兑住分遏蕖费灾怪x曰：『艮其止也，止其所也。』言隨其所止而止之。人多不能止，蓋人萬(wàn)物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者更互而出，纔見(jiàn)得這里重，便有這事出，若能物各付物，便是不出來(lái)也?！够蛟唬骸赶壬谙才?lè)未發(fā)之前，下動(dòng)字，下靜字﹖」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便難處。學(xué)者莫若且理會(huì)得敬，能敬則自知此矣?！够蛟唬骸负我杂霉Ιt」曰：「莫若主一。」 劉蕺山曰：未發(fā)前謂之靜否﹖曰：非也，謂之中?！鹣壬趧?dòng)字靜字，不下得一穩(wěn)實(shí)字，一則曰「最難」，再則曰「難處」，總是教人莫站足在動(dòng)靜上。又曰：思即是已發(fā)，非也。思正是未發(fā)，為是已發(fā)。未發(fā)屬動(dòng)，已發(fā)屬靜，然總是一個(gè)，故著不得偏屬字。 楊開沅謹(jǐn)案：「不出來(lái)處即是未發(fā)，愈知前云「不發(fā)」謂之中之非。 季明曰：「■?；妓紤]不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何﹖」曰：「不可。此不誠(chéng)之本也。須是習(xí)，習(xí)能專一便好。不拘思慮與應(yīng)事，皆要求一?！够蛟唬骸府?dāng)靜坐時(shí)，物之過(guò)乎前者，還見(jiàn)不見(jiàn)﹖」曰：「看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過(guò)者，不見(jiàn)不聞也。若無(wú)事時(shí)，目須見(jiàn)，耳須聞?！够蛟唬骸府?dāng)敬時(shí)，雖見(jiàn)聞，莫過(guò)焉而不留否﹖」曰：「不說(shuō)道『非禮勿視，勿聽』﹖勿者，禁止之辭。纔說(shuō)弗字，便不得也?！? 問(wèn)：「《雜說(shuō)》中以赤子之心為已發(fā)，是否﹖」曰：「已發(fā)而去道未遠(yuǎn)也?！乖唬骸复笕瞬皇С嘧又?，若何﹖」曰：「取其純一近道也?！乖唬骸赋嘧又呐c圣人之心若何﹖」曰：「圣人之心，如明鏡止水?！? （梓材謹(jǐn)案：洲原本此下有論動(dòng)靜之一條，今移入《和靖學(xué)案》。） 問(wèn)：「孟子言心『出入無(wú)時(shí)』，如何﹖」曰：「心本無(wú)出入，孟子只是據(jù)操舍言之?！褂謫?wèn)：「人有逐物，是心之逐否﹖」曰：「心則無(wú)出入矣。逐物是欲?！? 有言：「未感時(shí)知心何所寓﹖」曰：「『操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)』，更怎生尋所寓﹖只是有操而已。操之之道，敬以直內(nèi)也。」 問(wèn)：「孟子言心、性、天，只是一理否﹖」曰：「然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！褂謫?wèn)：「凡運(yùn)用處是心否﹖」曰：「是意也?！箚?wèn)：「意是心之所發(fā)否﹖」曰：「有心而后有意。」 百家謹(jǐn)案：運(yùn)用處固是意，正惟以意為心之主宰，故能運(yùn)用，全屬不得「意為心 之所發(fā)」也。即先生「有心而后有意」之言，亦不屬意于已發(fā)，說(shuō)甚長(zhǎng)，詳《明儒蕺山學(xué)案》。 圣人之心未嘗有在，亦無(wú)不在。蓋其道合內(nèi)外，體萬(wàn)物。 學(xué)者先務(wù)，固在心志。有謂欲屏去聞見(jiàn)知思，則是「絕圣棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須是坐禪入定。如明鑒在此，萬(wàn)物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬(wàn)物，亦難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主﹖敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入；無(wú)主則實(shí)，實(shí)謂物來(lái)奪之。今夫瓶罌，有水實(shí)內(nèi)，則雖江海之浸，無(wú)所能入，安得不虛﹖無(wú)水于內(nèi)，則渟注之水，不可勝注，安得不實(shí)﹖大凡人心不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無(wú)思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣。言敬無(wú)如圣人之言，《易》所謂「敬以直內(nèi)，義以方外」，須是。直內(nèi)乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明。 呂與叔嘗言患思慮多，不能驅(qū)除。曰：「此正如破屋中御寇，東面一人來(lái)，未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驅(qū)除不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，人無(wú)緣作得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實(shí)之以水，置之水中，水何能入來(lái)﹖蓋中有主則實(shí)，實(shí)則外患不能入，自然無(wú)事。 百家謹(jǐn)案：前言虛實(shí)重虛字，此言虛實(shí)重實(shí)字，所謂得主則頭頭是道，橫說(shuō)豎說(shuō)只是一理。 或問(wèn)：「思慮果出于正，亦無(wú)害否﹖」曰：「且如宗廟則主敬，朝廷則主莊，軍旅則主嚴(yán)，此是也。若發(fā)不以時(shí)，紛然無(wú)度，雖正亦邪。」 人心作主不定，正如一個(gè)翻車，流轉(zhuǎn)動(dòng)搖，無(wú)須臾停，所感萬(wàn)端。又如縣鏡空中，無(wú)物不入其中，有甚定形﹖不學(xué)則卻都不察，及有所學(xué)，便覺(jué)察得是為害。著一個(gè)意思，則與人成就得個(gè)甚好見(jiàn)識(shí)﹖心若不做一個(gè)主，怎生奈何﹖張?zhí)祆鲊L自約數(shù)年，自上著，便不得思量事。不思量事后，須強(qiáng)把他這心來(lái)制縛，亦須寄寓在一個(gè)形象，皆非自然。君實(shí)自謂「吾得術(shù)矣，只管念個(gè)中字」，此則又為中系縛。且中字亦何形象﹖若愚夫不思慮，冥然無(wú)知，此又過(guò)與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉：欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無(wú)二人，此正交戰(zhàn)之驗(yàn)也。持其志，便氣不能亂，此可大驗(yàn)。要之，圣賢必不害心疾，其它疾卻未可知。他臟腑只為原不曾養(yǎng)，養(yǎng)之卻在修養(yǎng)家。 百家謹(jǐn)案：能養(yǎng)身則德潤(rùn)身，心廣體胖，他臟腑以無(wú)所不養(yǎng)。 問(wèn)：「日中所不欲之事，夜多見(jiàn)于夢(mèng)，此何故也﹖」曰：「只是心不定。今人所夢(mèng)見(jiàn)事，豈特一日之間所有之事，亦有數(shù)十年前之事。夢(mèng)見(jiàn)之者，只為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然后發(fā)出來(lái)。故雖白日所憎惡者，亦有時(shí)見(jiàn)于夢(mèng)也。譬如水為風(fēng)激而成浪，風(fēng)既息，波猶洶涌未已也。若存養(yǎng)久的人，自不如此。圣賢則無(wú)這個(gè)夢(mèng)，只有朕兆，便形于夢(mèng)也。人有氣清無(wú)夢(mèng)者，亦有氣昏無(wú)夢(mèng)者。圣人無(wú)夢(mèng)，氣清也。若人困甚時(shí)，更無(wú)夢(mèng)，只是昏氣蔽隔，夢(mèng)不得也。若孔子夢(mèng)周公之事，與常人夢(mèng)別。人于夢(mèng)寐間，亦可以卜所學(xué)之淺深。如夢(mèng)寐顛倒，是心志不定，操守不固?！? 人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家。 劉蕺山曰：病由自病，醫(yī)由自醫(yī)。 問(wèn)：「人心所系著之事，則夜見(jiàn)于夢(mèng)。所著事善，則夜夢(mèng)見(jiàn)之者，莫不害否﹖」曰：「雖是善事，心亦是動(dòng)。凡事有朕兆入夢(mèng)者卻無(wú)害，舍此皆是妄動(dòng)。」或曰：「孔子嘗夢(mèng)見(jiàn)周公，如何﹖」曰：「此圣人存誠(chéng)處也。圣人欲行周公之道，故雖一夢(mèng)寐，不忘周公。及其既衰，知道之不可行，故不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)。然所謂夢(mèng)見(jiàn)周公，豈是夜夜與周公語(yǔ)也﹖人心須要定，使他思時(shí)方思乃是。今人都由心?！乖唬骸感恼l(shuí)使之」﹖曰：「以心使心則可。人心自由，便放去也?！? 百家謹(jǐn)案：「以心使心」一語(yǔ)似未安。一心聽使，一心使心，是一人有二心矣。不若云：「心未能定，聽其自由，便放去也。」 氣有善有不善，性則無(wú)不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)?，而昏塞之患去矣。「或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也﹖」曰：「養(yǎng)心則勿害已，養(yǎng)氣則在有所帥也?！? 劉蕺山曰：不是兩樣。 百家謹(jǐn)案：《孟子師說(shuō)》：「天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦?。心體流行，其流行而有條理者即性也。猶四時(shí)之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復(fù)為春。萬(wàn)古如是，若有界限于其間，流行而不失其序，是即理也。理不可見(jiàn)，見(jiàn)之于氣；性不可見(jiàn)，見(jiàn)之于心。心即氣也。心失其養(yǎng)，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心。然言養(yǎng)心，猶覺(jué)難把捉；言養(yǎng)氣，則動(dòng)作威儀，旦晝呼吸，實(shí)可持循也。佛氏明心見(jiàn)性，以無(wú)能生氣，故必推原于生氣之本，其所謂『本來(lái)面目』，『父母未生前』，『語(yǔ)言道斷，心行路絕』，皆是也。至于參話頭，則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見(jiàn)者何性也！」 楊開沅謹(jǐn)案：「氣有善不善」，此是伊川先生分氣質(zhì)、義理為二性之根，從此無(wú)往不與孟子異矣。夫人生也，直如其本然，而勿襲取助長(zhǎng)以害之，便為善養(yǎng)。豈因其不善而養(yǎng)之使善哉！ 不動(dòng)心有二：有造道而不動(dòng)者，有以義制心而不動(dòng)者。此義也，此不義也，義吾所當(dāng)取，不義吾所當(dāng)舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動(dòng)之異。 楊開沅謹(jǐn)案：二者只分生熟，非有異也。 問(wèn)：「仁與心何異﹖」曰：「心是所主，言仁是就事言?！乖唬骸溉羰?，則仁是心之用否﹖」曰：「固是。若說(shuō)仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身所用，只可謂身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！够蛟唬骸钙┤缥骞戎N，必待陽(yáng)氣而生﹖」曰：「非是。陽(yáng)氣發(fā)處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也?！? 又問(wèn)：「仁與圣何以異﹖」曰：「人只見(jiàn)孔子言『何事于仁，必也圣乎』，便謂仁小而圣大，殊不知此言是孔子見(jiàn)子貢問(wèn)博施濟(jì)眾，問(wèn)得來(lái)事大，故曰『何止于仁，必也圣乎』。蓋仁可以通上下言之，圣則其極也。圣人，人倫之至也。倫，理也。既造倫理之極，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至于盡人道，亦可謂之仁，此通上下言之也。如曰『若圣與仁，則吾豈敢』，此又卻仁與圣兩大也。大抵盡仁道者即是圣人，非圣人則不能盡得仁道?！箚?wèn)曰：「人有言『盡人道謂之仁，盡天道謂之圣』，此語(yǔ)何如﹖」曰：「此語(yǔ)固無(wú)病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎﹖道一也，豈人道自是一道，天道自是一道﹖《中庸》言：『盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。』此言可見(jiàn)矣。楊子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通于人者哉！如止曰『通天之文與地之理』，雖不能此，何害于儒。天地人只一道也，纔通其一，則余皆通。如后人解《易》，言『《干》，天道也；《坤》，地道也』，便是亂道。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉！」 問(wèn)：「『必有事焉』，當(dāng)用敬否﹖」曰：「敬只是涵養(yǎng)一事，『必有事焉』須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無(wú)事也?！褂謫?wèn)：「義莫是中理否﹖」曰：「中理在事，義在心內(nèi)。茍不主義，浩然之氣從何而生﹖理只是發(fā)而見(jiàn)于外者。且如恭敬，幣之未將者也。恭敬雖因威儀而后發(fā)見(jiàn)，然須心有此恭敬，然后著見(jiàn)。若心無(wú)恭敬，何以能爾﹖所謂『德者，得也』，須是得之于己，然后謂之德?！? 問(wèn)：「敬義何別﹖」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無(wú)事也。且如欲為孝，不成只守一個(gè)孝字﹖須是知所以為孝之道，所以奉侍當(dāng)如何，溫凊當(dāng)如何，然后能盡孝道也?！褂謫?wèn)：「義只在事上，如何﹖」曰：「內(nèi)外一理，豈特事上求合義也。『敬以直內(nèi)，義以方外』，合內(nèi)外之道也。」 宗羲案：此即「涵養(yǎng)用敬，進(jìn)學(xué)致知」宗旨所由立也。然曰「敬以直內(nèi)，義以方外，合內(nèi)外之道」，仍是舍敬無(wú)以為義。義是敬之著，敬是義之體，非有二也。 問(wèn)：「人敬以直內(nèi)，氣便充塞天地否﹖」曰：「氣須是養(yǎng)，集義所生。積習(xí)既久，方能生浩然氣象。人但看所養(yǎng)何如，養(yǎng)得一分便有一分，養(yǎng)得二分便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處！且氣自是氣，體所充，自是一件，敬自是敬，怎生便合得﹖如曰『其為氣也，配義與道』，若說(shuō)氣與義自別，怎生便能使氣與義合﹖」 百家謹(jǐn)案：「配義與道」一段，《師說(shuō)》云：「正釋上段氣之所以塞于天地之故。言此氣自能有條理而不橫溢，謂之道義。流行之中有主宰也。若無(wú)此主宰，便不流行，則餒而不與天地相似，豈能充塞哉！石渠言『若無(wú)義道，雖欲行之而氣自餒矣』是也。」 楊開沅謹(jǐn)案：伊川之說(shuō)，理氣分而為二，《師說(shuō)》理氣合而為一，不同處只在此。 「必有事焉」，有事于此也?！肝鹫拐撸羲即硕簧?，然后為之，是正也?！肝鹜梗瑒t是必有事也?！肝鹬L(zhǎng)」，則是勿正也。后言之漸重，須默識(shí)取主一之義。 百家謹(jǐn)案：《孟子師說(shuō)》：「『必有事焉』正是存養(yǎng)工夫，不出于敬。伊川云『有物始言養(yǎng)，，無(wú)物又養(yǎng)個(gè)甚么﹖浩然之氣，須是見(jiàn)一個(gè)物，如卓爾躍如』是也?！褂衷疲骸浮罕赜惺隆浑m不出于敬，然不曰敬而曰有事者，程子曰：『若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無(wú)事也。且如欲為孝，不成只守著一個(gè)孝字﹖須是知所以為孝之道，所以侍養(yǎng)當(dāng)如何，然后能盡孝道也?！簧w有事而始完得一敬，誠(chéng)中形外，敬是空明之體，若不能事事則昏暗，仍屬不敬。程子『涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知』，是一串工夫，須用善看，故又曰：『未有能致知而不在敬者。』」 入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。 涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。 劉蕺山曰：《易》言敬義，此卻代以致知，皆是不孤之學(xué)。此程門口訣。 聞見(jiàn)之知非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂「博物多能」者是也。德性之知，不假見(jiàn)聞。 百家憶姜定庵先生問(wèn)「知之為知之」章，先遺獻(xiàn)曰：「有知、有不知，此麗物之知，動(dòng)者也。為知之、為不知，此照心也。麗物之知有知有不知，湛然之知?jiǎng)t無(wú)乎不知也。子路認(rèn)此麗物者以為知，則流入于識(shí)神邊去，此毫厘千里之差。夫子一口道破，點(diǎn)鐵成金矣。若云由此而求之，又有可知之理，夫子豈向多寡上分疏﹖」所謂麗物之知、湛然之知，即此聞見(jiàn)之知、德性之知也。 須是識(shí)在所行之先。譬如行路，須是光照。 問(wèn)：「忠信進(jìn)德之事，固可勉強(qiáng)，然致知甚難﹖」曰：「子以誠(chéng)敬為可勉強(qiáng)，且恁地說(shuō)。到底須是知了方能行得。若不知，只是覷了堯，學(xué)他行事，無(wú)堯許多聰明睿知，怎生得如他動(dòng)容周旋中禮﹖有諸中必行諸外，德容安可妄學(xué)﹖如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經(jīng)，『修身也，尊賢也，親親也』?！秷虻洹罚骸嚎嗣骺〉?，以親九族?！挥H親本合在尊賢上，何故放在下﹖須是知所以親親之道方得。未致知，怎生得行﹖勉強(qiáng)行者，安能持久﹖除非燭理明，自然樂(lè)循理。性本善，循理而行，是循理事本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數(shù)，煞有淺深。向親見(jiàn)一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數(shù)人見(jiàn)他說(shuō)虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說(shuō)了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學(xué)者深知，亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。覺(jué)者須是真知。纔知得，便是泰然行將去也。某年二十時(shí)，解釋經(jīng)義與今無(wú)異，然思今日，覺(jué)得意味與少時(shí)自別?！? 劉蕺山曰：古人只說(shuō)真知，更穩(wěn)似良知。 人茍有「朝聞道，夕死可矣」之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日，須臾不能！如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見(jiàn)實(shí)理。實(shí)理得之于心，自別。若耳聞口道者，心實(shí)不見(jiàn)。若見(jiàn)得，必不肯安于所不安。人之一身，盡有所不肯為，及至他事，又不然。若士者，雖殺之，使為穿窬，必不為，其它事未必然。至于執(zhí)卷者，莫不知說(shuō)禮義，又如王公大人，皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說(shuō)得，不實(shí)見(jiàn)。及其蹈水火，則人皆避之，是實(shí)見(jiàn)得。須是有「見(jiàn)不善如探湯」之心，則自然別。得之于心，是謂有德，不待勉強(qiáng)。然學(xué)者則須勉強(qiáng)。古人有捐軀殞命者，若不實(shí)見(jiàn)得，烏能如此。須是實(shí)見(jiàn)得生不重于義，生不安于死也。故有殺身成仁者，只是成就一個(gè)是而已。 如眼前諸人，要特立獨(dú)行，煞不難得，只是要一個(gè)知見(jiàn)難。人只被知見(jiàn)不通透。人謂要力行，亦只是淺近語(yǔ)。人既能知見(jiàn)，豈有不能行！一切事皆所當(dāng)為，不待著意做。纔著意做，便有個(gè)私心。這一點(diǎn)意氣，能得幾時(shí)了！ 宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。 問(wèn)：「前世所謂隱者，或守一節(jié)，或惇一行，然不知有知道否﹖」曰：「若知道，則不肯守一節(jié)一行也。如此等人鮮明理，多取古人一節(jié)事專行之。孟子曰：『服堯之服，行堯之行?！还湃擞袣⒁徊涣x，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此人則仿效前人所為耳，于道鮮自得也。是以東漢尚名節(jié)，有雖殺身不悔者，只是不知道也?！? 問(wèn)：「學(xué)何以有至覺(jué)悟處﹖」曰：「莫先致知。能致知，則思一日而愈明一日，久而后有覺(jué)也。學(xué)無(wú)覺(jué)，則何益矣，又奚學(xué)為﹖『思曰睿，睿作圣』。纔思便睿。以至作圣，亦是一個(gè)思。故曰：『勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)，則聞見(jiàn)博而知益明。』」又問(wèn)：「莫致知與力行兼否﹖」曰：「為常人言，才知得非禮不可為，須用勉強(qiáng)，至于知穿窬不可為，則不待勉強(qiáng)，是知亦有深淺也。古人言『樂(lè)循理之謂君子』，若勉強(qiáng)，只是知循理，非是樂(lè)也。纔到樂(lè)時(shí)，便是循理為樂(lè)，不循理為不樂(lè)，何苦而不循理，自不須勉強(qiáng)也。若夫圣人，不勉而中，不思而得，此又上一等事?！? 「思曰?！?。思慮久后，睿自然生。若于一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識(shí)于這里蔽著，雖強(qiáng)思亦不通也。 百家謹(jǐn)案：釋氏止于一件上□取，決不他換。 孔子曰：「棖也欲，焉得剛！」甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安，此則有以使之也。然則何以窒其欲﹖曰：思而已矣！學(xué)莫貴于思，唯思為能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。 人思如涌泉，汲之愈新。 不深思則不能造于道。不深思而得者，其得易失。然學(xué)者有無(wú)思無(wú)慮而得者，何也﹖以無(wú)思無(wú)慮而得者，乃所以深思而得之也。以無(wú)思無(wú)慮為不思，而自以為得者，未之有也。 百家謹(jǐn)案：深思之久，方能于無(wú)思無(wú)慮忽然撞著。 學(xué)者先要會(huì)疑。 顧諟謹(jǐn)案：王陽(yáng)明先生曰：「古之君子，唯有所不知也，而后能知之。后之君子，唯無(wú)所不知，是以容有不知也。夫道有本而學(xué)有要，是非之辨精矣，義利之間微矣，斯吾未之能信焉，曷亦姑無(wú)以為知之也，而姑疑之而姑思之乎！」發(fā)揮「先要會(huì)疑」之旨，最為精切。 欲知得與不得，于心氣上驗(yàn)之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實(shí)得也。思慮有得，心氣勞耗者，實(shí)未得也，強(qiáng)揣度耳！嘗有人言此因?qū)W道思慮心虛。曰：「人之氣血，固有虛實(shí)。疾病之來(lái)，圣賢所不免。然未聞圣賢因?qū)W而致心疾者。」 心欲窮四方上下所至，且以無(wú)窮置卻則得。若要真得，直是體會(huì)。 致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之。 顧諟謹(jǐn)案：此伊川先生格物宗旨。認(rèn)得宗旨，都放過(guò)不得。 隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。 格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理，然后足以致知，不窮則不能致也。物格者，適道之始與！欲思格物，則固已近道矣。是何也﹖以收其心而不放也。 宗羲案：收其心而不放，即是敬。朱子掇敬于格物之前，已失伊川之旨。 今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬(wàn)物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺(jué)處。 窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)然，皆窮理也?；騿?wèn)：「格物須物物格之，還是格一物而萬(wàn)物皆知﹖」曰：「怎生便會(huì)該通！若只格一物，便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖荒苋绱说馈ｍ毷墙袢崭褚患魅崭褚患?，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處。」 劉蕺山曰：所謂今日一件，明日一件，蓋指上「講明義理」三項(xiàng)而言，亦須格在吾身上。后人引為話柄，過(guò)矣！ 姜定庵曰：若格得大頭腦處，則萬(wàn)物自知，以物異而理同也。 問(wèn)：「人有志于學(xué)，然知識(shí)蔽錮，力量不至，則如之何﹖」曰：「只是致知。若致知，則知識(shí)當(dāng)自漸明，不曾見(jiàn)人有一件事終思不到也。知識(shí)明，則力量自進(jìn)?！箚?wèn)曰：「何以致知﹖」曰：「在明理，或多識(shí)前言往行。識(shí)之多，則理明。然人全在勉強(qiáng)也?！? 問(wèn)：「觀物察己，還因見(jiàn)物，反求諸身否﹖」曰：「不必如此說(shuō)。物我一理，纔明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語(yǔ)其大，至天地之高厚，語(yǔ)其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)?！褂謫?wèn)：「致知先求之四端，如何﹖」曰：「求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，須是察?！? 觀物理以察己，既能燭理，則無(wú)往而不識(shí)。天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。 生知者，只是他生自知義理，不待學(xué)而知?？v使孔子是生知，亦何害于學(xué)﹖如問(wèn)禮于老，訪官名于郯子，何害于孔子﹖禮文、官名既欲知，舊物又不可鑿空撰得出，須是問(wèn)他先知者始得。 人患事系累，思慮蔽，只是不得其要。要在明善。明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一。 或問(wèn)：「如何學(xué)，可謂之有得﹖」曰：「大凡學(xué)問(wèn)，聞之知之皆不為得。得者，須默識(shí)心通。學(xué)者欲有所得，須是篤，誠(chéng)意燭理。上知，則穎悟自別。其次，須以義理涵養(yǎng)而得之?！? 自得者所守固，而自信者所行不疑。 學(xué)莫貴于自得，非在外也，故曰自得。 信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言語(yǔ)，便終身守之，然未必知道這個(gè)怎生是，怎生非也。此信于人者也。學(xué)者須要自信。既自信，怎生奪亦不得。 （梓材謹(jǐn)案：原本此下有謝良佐與張繹說(shuō)一條，今移入《上蔡學(xué)案》。） 學(xué)者不可不通世務(wù)。天下事譬如一家，非我為則彼為，非甲為則乙為。 人惡多事，或人憫之。世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責(zé)誰(shuí)做！ 今人主心不定，視心如寇賊而不可制，不是事累心，乃是心累事。當(dāng)知天下無(wú)一物是合少得者，不可惡也。 見(jiàn)一學(xué)者忙迫，先生間其故。曰：「欲了幾處人事?！乖唬骸改撤遣挥苄耸抡撸聡L似賢忙迫！」 今之學(xué)者，如登山厘，方其迄邐，莫不闊步，及到峻處，便逡巡。 古之學(xué)者，優(yōu)柔厭飫，有先后次第。今之學(xué)者，卻做一場(chǎng)說(shuō)話，務(wù)高而已。常愛(ài)杜元?jiǎng)P語(yǔ)，「若江海之浸，膏澤之潤(rùn)，渙然冰釋，怡然理順」，然后為得也。今之學(xué)者，往往以游、夏為小，不足為，然游、夏一言一事卻總是實(shí)。如子路、公西赤言志如此，圣人許之，亦以此自是實(shí)事。后之學(xué)者好高，如小人游心于千里之外，然自身卻只在此。 學(xué)者好語(yǔ)高，正如貧子說(shuō)金，說(shuō)黃色、堅(jiān)。道他不是又不可，只是好笑。不曾見(jiàn)富人說(shuō)金如此。 修養(yǎng)之所以引年，國(guó)祚之所以祈天永命，常人之至于圣人，皆工夫到這里，則有此應(yīng)。 較事大小，其究為枉尺直尋之病。 生而知之，學(xué)而知之，亦是才。問(wèn)：「生而知之要學(xué)否﹖」曰：「生而知固不待學(xué)，然圣人必須學(xué)?！? 螟蛉、蜾蠃，本非同類，為其氣同，故祝則肖之。又況人與圣人同類者﹖大抵須是自強(qiáng)不息，將來(lái)涵養(yǎng)成就到圣人田地，自然氣貌改變。 問(wèn)：「人于議論，多欲己直，無(wú)含容之氣，是氣不平否﹖」曰：「固是氣不平，亦是量狹。人量隨識(shí)長(zhǎng)。亦不人識(shí)高而量不長(zhǎng)者，是識(shí)實(shí)未至也。大凡別事，人都強(qiáng)得，惟識(shí)量，人強(qiáng)不得。今有人斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時(shí)而滿。惟天地之量則無(wú)滿，故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人有量者，天資也。天資有量者，須有限，大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿不可得。且如人有得一薦而滿者，有得一官而滿者，有改京官而滿者，有入兩府而滿者。滿雖有先后，而卒不免。譬如器盛物，初滿時(shí)尚可蔽護(hù)，更滿則必出。皆天資之量，非知道者也。昔王隨甚有器量，仁宗賜飛白書曰「王隨德行，李淑文章」，當(dāng)時(shí)以德行稱，名望甚重。及為相，有一人求作三路轉(zhuǎn)運(yùn)使，王薄之，出鄙言，當(dāng)時(shí)人多驚怪。到這里位高后，便動(dòng)了。人之量只如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公，年七十，處得甚好。及因下蜀有功，便動(dòng)了，言姜維云云。謝安聞謝玄破苻堅(jiān)，對(duì)客圍棋，報(bào)至不喜，及歸，折屐齒，終強(qiáng)不得也。更如人大醉后益謹(jǐn)者，只益恭，便動(dòng)了。雖與放肆者不同，其為酒所動(dòng)一也。又如貴公子，位益高益謙卑，只益謙卑，便是動(dòng)了。雖與驕傲者不同，其為位所動(dòng)一也。然唯知道者，量自然宏大，不勉強(qiáng)而成。今人有所見(jiàn)卑下者，無(wú)他，亦是識(shí)量不足也。 （梓材謹(jǐn)案：原本此下有「思叔詬詈仆夫」一條，今移為《附錄》。） 問(wèn)：「人有日誦萬(wàn)言，或妙絕技藝，此可學(xué)否﹖曰：「不可。大凡所受之才，雖加勉強(qiáng)，止可少進(jìn)，而鈍者不可使利也。惟理可進(jìn)。除是積學(xué)既久，能變化得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)。蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。圣人與天地合德，與日月合明。六尺之軀，能有多少技藝﹖人有身，須有才；圣人忘己，更不論才也?！? 或問(wèn)：「人有恥不能之心，如何﹖」曰：「人恥其不能而為之，可也；恥其不能而掩藏之，不可也?！箚?wèn)：「技藝之事，恥己之不能，何如﹖」曰：「技藝不能，安足恥！為士者當(dāng)知道。己不知道，可恥也。恥之何如﹖亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而諱己之不能也﹖」 離了陰陽(yáng)，更無(wú)道。所以陰陽(yáng)者，是道也；陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。 百家謹(jǐn)案：「離了陰陽(yáng)，更無(wú)道」，此語(yǔ)已極直截。又云「所以陰陽(yáng)者，是道也」，猶云「陰陽(yáng)之能運(yùn)行者，是道也」，即《易》「一陰一陽(yáng)之謂道」之意?！杆浴苟忠评頃?huì)。 「神」是極妙之語(yǔ)。 二三立，則一之名亡矣。 又語(yǔ)及太虛，先生曰：「亦無(wú)太虛?！顾熘柑撛唬骸附允抢?，安得謂之虛！天下無(wú)實(shí)于理者?！? 或謂「許大太虛」，先生謂：「此語(yǔ)便不是。這里論甚大與?。　? 問(wèn)：「『鳶飛戾天，魚躍于淵』，莫是上下一理否﹖」曰：「到這里只是點(diǎn)頭。」 百家謹(jǐn)案：生生之體，洋溢兩間，流行之機(jī)，通徹?zé)o礙。察者識(shí)之精，從敦化而見(jiàn)川流，即可從川流而見(jiàn)其畫一。聶雙江謂鳶飛魚躍，渾是率性，全無(wú)一毫意必。程子謂活潑潑地，與「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。 稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情。凡此數(shù)者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之學(xué)者，隨文析義，求奇異之說(shuō)，而去圣人之意遠(yuǎn)矣。 道孰為大﹖性為大。千里之遠(yuǎn)，數(shù)千歲之久，其所動(dòng)靜起居，隨若亡矣。然時(shí)而思之，則千里之遠(yuǎn)在乎目前，數(shù)千歲之久無(wú)異數(shù)日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也。夫人之性一也，而世之人皆曰：「吾何能為圣人！」是不自信也。其亦不察乎！ 動(dòng)物有知，植物無(wú)知，其性自異。但賦形于天地，其理則一。 問(wèn)：「喜怒出于性否﹖」曰：「固是。纔有生識(shí)，便有性；有性，便有情。無(wú)性，安得情﹖」又問(wèn)：「喜怒出于外，如何﹖」曰：「非出于外，感于外而發(fā)于中也。」問(wèn)：「性之有喜怒，猶水之有波否﹖」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石或地勢(shì)不平，便有湍激，或風(fēng)行其上，便有波濤洶涌，此豈水之性哉！人性中只有四端，又豈有許多不善的事。然無(wú)水，安得波浪﹖無(wú)性，安得情也﹖」 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。 「『性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也』。性一也，何以言相近﹖」曰：「此只言氣質(zhì)之性也。如俗言性急、性緩之類。性安有緩急﹖此言性者，『生之謂性』也?！褂謫?wèn)：「上知下愚不移，是性否﹖」曰：「此是才。須理會(huì)得性與才所以分處?！耗巳羝淝?，則可以為善，若夫?yàn)椴簧疲遣胖铩?，此言人陷溺其心者，非關(guān)才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為棟梁。若是毀鑿壞了，豈關(guān)才事。下面不是說(shuō)人皆有是四者之心﹖」或曰：「人材有美惡，豈可言非才之罪﹖」曰：「才有美惡者，是舉天下言之也。若說(shuō)一人之才，如因富歲而賴，兇歲而暴，豈才質(zhì)使之然也﹖」 百家謹(jǐn)案：子劉子《論語(yǔ)學(xué)案》解「性相近」章：「性相近，猶言相同，言性善也。圣人就有生以后氣質(zhì)用事，雜糅不齊之中，指點(diǎn)粹然之體，此無(wú)嗇，彼無(wú)豐。但人生有氣質(zhì)，此性若囿于氣質(zhì)之中，氣習(xí)用事，各任其所習(xí)而往，或相倍蓰什佰千萬(wàn)無(wú)算，此豈性之故哉！夫習(xí)雖不能不岐乎遠(yuǎn)，然茍知其遠(yuǎn)而亟返之，則遠(yuǎn)者復(fù)歸于近，即習(xí)即性，性體著矣。此章性解紛紛，只是模一近字?！队洝吩疲骸簣?zhí)柯以伐柯，其則不遠(yuǎn)。睨而視之，猶以為遠(yuǎn)?！淮私f(shuō)也。兩下只作一處看，故曰：『夫道一而已矣?！磺f(wàn)人千萬(wàn)世較量，只是一個(gè)。若是彷佛相違，便是善與利之間，差之毫厘，繆以千里矣。此個(gè)爭(zhēng)差些子不得。今說(shuō)『習(xí)相遠(yuǎn)』，亦只差些便了，難說(shuō)相近是一尺，遠(yuǎn)是尋丈。如兩人面貌相像，畢竟種種不同，安得為近。且所謂近，果善乎﹖惡乎﹖善惡混乎﹖善只是一個(gè)，惡亦是一個(gè)。有善有惡，便是天淵，豈有善惡總在一處者。如說(shuō)惡，則惡是一個(gè)；如說(shuō)無(wú)善無(wú)惡，則近在何處﹖蓋孔子分明說(shuō)性善也。說(shuō)者謂孔子言性只言近，孟子方言善，言一。只為氣質(zhì)之性、義理之性分析后，便令性學(xué)不明，故說(shuō)孔子言性是氣質(zhì)之性，孟子言性是義理之性。愚謂氣質(zhì)還他是氣質(zhì)，如何扯著性﹖性是氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同，是氣質(zhì)一定之分，為習(xí)所從出者。氣質(zhì)就習(xí)上看，不就性上看。以氣質(zhì)言性，是以習(xí)言性也。圣人正恐人混性于習(xí)，故判別兩項(xiàng)分明若此。曰『相近』云者，就兩人尋性，善相同也。后人不解相近之說(shuō)，始有『無(wú)善無(wú)不善』、『可以為善可以為不善』、『有善有不善』之說(shuō)。至荀卿直曰惡，揚(yáng)子善惡混，種種濫觴，極矣。」 楊開沅謹(jǐn)案：蕺山云「氣質(zhì)就習(xí)上看」，則可；若以氣質(zhì)為習(xí)所從出，似不盡然。胎教以前，氣質(zhì)由于習(xí)；既生以后，則有習(xí)由于氣質(zhì)者。然究竟氣質(zhì)由習(xí)而成者多。 問(wèn)：「人性本明，因何有蔽﹖」曰：「此須索理會(huì)也。孟子言人性善，是也。雖荀、揚(yáng)亦不知性也。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無(wú)不善，而不不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問(wèn)：「愚可變否﹖」曰：「可?？鬃又^『上知與下愚不移』，然亦有可移之理。惟自暴自棄者則不移也?！乖唬骸赶掠匏宰员壵?，才乎﹖」曰：「固是也。然卻道不可移不得。性只一般，豈不可移﹖卻被他自暴自棄，不肯去學(xué)，故移不得。使肯學(xué)時(shí)，亦有可移之事?！? 百家謹(jǐn)案：孟子云：「非天之降才爾殊也。」又云：「乃若其情，則可以為善。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！姑髅餮詿o(wú)不善之才矣。今夫麥播種，能抽芽發(fā)穗，結(jié)實(shí)成熟者，其才也。就其中之生意為性。蓋性之善由才之善而見(jiàn)，不可言性善而后才善也，又惡可言性善而才有不善也﹖然而上知下愚實(shí)不可移，將謂才無(wú)不善，降無(wú)爾殊乎﹖嗟乎，此從來(lái)言性學(xué)之葛藤，最難剖斷。于是后儒遂謂：「有氣質(zhì)之性、義理之性?？鬃又越?，言上知下愚，氣質(zhì)之性也。孟子之言善，義理之性也?！箤⒁恍葬?。不知性者。從氣質(zhì)中指其義理之名。義理無(wú)氣質(zhì)，從何托體﹖氣質(zhì)無(wú)義理，不成人類。氣質(zhì)、義理，一物也，即一性也。試為從本言之?！兑讉鳌凡辉坪酰骸敢魂幰魂?yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。」自繼之而言，陰陽(yáng)天命之流行，尚未著于人物，其時(shí)道體之沖和于穆，粹然至善者也。及其有所賦予，或成而人，或成而物。就人之氣質(zhì)得陰陽(yáng)天命之全而性善焉，是性者因氣質(zhì)而有也。有是氣質(zhì)，而后有是性，則性之善亦因氣質(zhì)之善而善之也。如將一粒麥種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)。如何將一粒分作兩項(xiàng)，曰性善氣質(zhì)不善﹖然而知愚賢不肖生來(lái)不等者，天命至精，著于生初，當(dāng)其在胎之時(shí)，即有習(xí)染，所以古人有胎教之言。如此麥落地而有肥磽雨露人事之不齊，說(shuō)不得麥之性不同也?？鬃友浴噶?xí)相遠(yuǎn)」，習(xí)不僅在墮地之后，其在胎時(shí)即有習(xí)矣?？傊谔烀詿o(wú)與也。 性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，何嘗不善。發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。發(fā)不中節(jié)，然后為不善。故凡言善惡，皆先善而后惡；言是非，皆先是而后非；言吉兇，皆先吉而后兇。 劉蕺山曰：性即理也，即伯子所謂天理。 百家謹(jǐn)案：《孟子師說(shuō)》：「程子『性即理也』之言，截得清楚，然極須理會(huì)。單為人性言之則可，欲以該萬(wàn)物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據(jù)人性言之，不以此通之于物也。若謂人物皆稟天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也，禽獸何嘗有是。如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性。具此知覺(jué)，即具此性?；尬萄浴喝宋餁猹q相近，而理絕不同』，不知物之知覺(jué)，絕非人之知覺(jué)，其不同先在乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！人雖桀、紂之兇惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全。物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎﹖若論其統(tǒng)體，天以氣之精者生人，粗者生物，雖一氣而有清粗之判。故氣質(zhì)之性但可言物，不可言人。在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣。禽獸之所稟者，是無(wú)理之氣。非無(wú)理也，其不得與人同者，正是天之理也?！? 問(wèn)：「『舍則亡?！恍挠型?，何也﹖」曰：「否。此是說(shuō)心無(wú)形體，纔主著事時(shí)便在這里，纔過(guò)了便不見(jiàn)。如『出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)』，此句亦須要人理會(huì)。心豈有出入，亦以操舍而言也?！悍判摹唬^心本善而流于不善，是放也?！? 百家謹(jǐn)案：心之為物，靈明不測(cè)，出入之易而保守之難，惟在操之有要耳。敬以直內(nèi)，操之之法也。「出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)」，正形容「舍則亡」也。 「人心惟危，道心惟微」。心，道之所在；微，道之體也。心與道渾然一也，對(duì)放其良心者言之，則謂之道心。放其良心則危矣?！肝┚┮弧?，所以行道也。 心，生道也。有是心，斯有是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無(wú)是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛(ài)物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉！ 問(wèn)：「人之形體有限量，心有限量否﹖」曰：「論心之形，則安得無(wú)限量?！褂謫?wèn)：「心之妙用有限量否﹖」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通之以道，安得無(wú)限量﹖孟子曰：『盡其心，知其性?！恍募葱砸?。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道，又豈有限量﹖天下更無(wú)性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。」 顧諟謹(jǐn)案：《傳習(xí)錄》曰：「心即理也。」與「心即道也」如出一口。陽(yáng)明先生因后人求理于事物，故屢屢提掇此義。不知者遂駭為特創(chuàng)耳。 天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事！ 沖穆無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉皆是一貫，不可道上面一段是無(wú)形無(wú)兆，卻待人旋安排引出來(lái)，教入涂轍，既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍。 楊開沅謹(jǐn)案：此段發(fā)明道器一貫，最為明白。知此，則「理生氣」，「纔說(shuō)性便不是性」，「人性中曷嘗有孝弟來(lái)」，皆頭上安頭，屋上架屋矣。 「寂然不動(dòng)，感而遂通」，此已言人分上事。若論道，則萬(wàn)理皆具，更不說(shuō)感與未感。 寂然不動(dòng)，萬(wàn)物森然已具。感而遂，感則只是自內(nèi)感，不是外面將一件物來(lái)感于此也。 蘇季明問(wèn)：「中之道與『喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中』同否﹖」曰：「非也。喜怒哀樂(lè)未發(fā)是言在中之義。只一個(gè)中字，但用不同?！够蛟唬骸赶才?lè)未發(fā)之前求中，可否﹖」曰：「不可。既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思，即是已發(fā)，便謂之和，不可謂之中也?！褂謫?wèn)：「呂學(xué)士言當(dāng)求于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前。信斯言也，恐無(wú)著摸，如之何而可﹖」曰：「看此語(yǔ)如何地下。若言存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，則可；若言求中于喜怒樂(lè)未發(fā)之時(shí)，則不可。」又問(wèn)：「學(xué)者于喜怒哀樂(lè)發(fā)時(shí)，固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑。于未發(fā)之前，當(dāng)如何用功﹖」曰：「于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，更怎生求﹖只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂(lè)自中節(jié)?！够蛟唬骸赣形窗l(fā)之中，有既發(fā)之中。」曰：「非也。既發(fā)時(shí)，便是和矣。發(fā)而中節(jié)，固是得中；只是將中、和來(lái)分說(shuō)，便是和也。」 凡物本有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然。 楊開沅謹(jǐn)案：《大學(xué)》「物有本末」，似兩段事。然合之總完一至善，仍是一事也。即云修齊治平是其然，格致誠(chéng)正是其所以然，亦得。 《易》曰：「閑邪存其誠(chéng)?！归e邪則誠(chéng)自存。而閑其邪者，乃在于言語(yǔ)、飲食、進(jìn)退、與人交接而已矣。 問(wèn)：「《行狀》云：『盡性至命，必本于孝弟?！徊蛔R(shí)孝弟何以能盡性至命也﹖」曰：「后人便將性命別作一般事說(shuō)了。性命、孝弟，只是一統(tǒng)的事，就孝弟中便可盡性至命。至如灑掃應(yīng)對(duì)，與盡性至命亦是一統(tǒng)的事，無(wú)有本末，無(wú)有精粗，亦被后來(lái)人言性命者別作一般高遠(yuǎn)說(shuō)。故舉孝弟，是于人切近者言。然今時(shí)非無(wú)孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不知也?！? 百家嘗憶姜定庵先生問(wèn)孝弟為仁之本，先遺獻(xiàn)曰：「凡人氣聚成形，無(wú)一物帶來(lái)，而愛(ài)親敬長(zhǎng)，最初只有這些子，后來(lái)盛德大業(yè)，皆原于此，故曰『仁之本』?！都ⅰ罚骸簽槿?，猶曰行仁。』謂『性中只有個(gè)仁義禮智，曷嘗有孝弟來(lái)』。蓋以孝弟屬心，心之上一層方纔是性，有性而后有情，故以孝弟為行仁之本，不可為仁之本。李見(jiàn)羅《道性編》皆發(fā)此意。愚以為心外無(wú)性，氣外無(wú)理。如孟子曰：『惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。』蓋因惻隱、羞惡、恭敬、是非而后見(jiàn)其為仁義禮智，非是先有仁義禮智而后發(fā)之為惻隱、羞惡、恭敬、是非也。人無(wú)此心，則性種斷滅矣。是故理生氣之說(shuō)，其弊必至于語(yǔ)言道斷，心行路絕而后已。程子曰：「『盡性至命，必本于孝弟?！皇胫^孝弟不可為仁之本與﹖」 養(yǎng)心莫善于寡欲。所欲不必沈溺，只有所向，便是欲。 劉蕺山曰：心齋又加個(gè)「有所見(jiàn)」。 「曷之用，二簋可用享。」《損》者，損過(guò)而就中，損浮末而就本實(shí)也。圣人以「寧儉」為禮之本，故《損》發(fā)明其義。以享祀之禮，其文最繁，然以誠(chéng)敬為本。多儀備物，所以將飾其誠(chéng)敬之心。飾過(guò)其誠(chéng)，則為偽矣。損飾，所以存誠(chéng)也。故云「曷之用，二簋可用享」。二簋之約，可用享祭，言在乎誠(chéng)而已。誠(chéng)為本也。天下之害，無(wú)不由末之勝也。峻宇雕墻本于宮室，酒池肉林本于飲食，淫酷殘忍本于刑罰，窮兵黜武本于征伐。凡人欲之過(guò)者，皆本于奉養(yǎng)。其流之遠(yuǎn)，則為害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也?！稉p》之義，損人欲以復(fù)天理而已。 問(wèn)「『不遷怒，不貳過(guò)』，何也﹖《語(yǔ)錄》有怒甲不遷乙之說(shuō)，是否﹖」曰：「是?！乖唬骸溉舸耍瑒t甚易，何待顏氏而后能﹖」曰：「只被說(shuō)得粗了，諸公便道最易。此莫是最難。須是理會(huì)得因何不遷怒。如舜之誅四兇，怒在四兇，舜何與焉﹖蓋因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本無(wú)怒也。譬如明鏡，好物來(lái)時(shí)便見(jiàn)是好，惡物來(lái)時(shí)便見(jiàn)是惡，鏡何嘗有好惡也﹖世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，對(duì)那人說(shuō)話能無(wú)怒色否﹖有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若圣人，因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役于物。今人見(jiàn)有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。圣人心如止水。」 有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣不足。須知義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。玩理以養(yǎng)心，如此。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有瀹肌浹體，如春和意思，何況義理。然窮理亦當(dāng)知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養(yǎng)心！ 為人處世間，見(jiàn)事無(wú)可疑處，多少快活！ 有疑病者，事未至?xí)r，先有疑端在心。周羅事者，先有周羅事之端在心。皆病也。 罪己責(zé)躬不可無(wú)，然亦不當(dāng)長(zhǎng)留在心胸為悔。 視聽言動(dòng)，非禮不為，即是禮。禮即是理也。不是天理，便是私欲。 人雖有意于為善，亦是非理。無(wú)人欲即皆天理。 顧諟謹(jǐn)案：《傳習(xí)錄》曰：「既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光被云來(lái)遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之下，添然一燈?！勾擞幸鉃樯埔嗍欠抢碇?。 敬即便是禮，無(wú)己可克。 公則一，私則萬(wàn)殊。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。人心不同如面，正是私心。 大而化，則己與理一。一，則無(wú)己。 大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。 要息思慮，便是不息思慮。 人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，「為人君止于仁」之類。如舜之誅四兇，四兇已作惡，舜從而誅之，舜何與焉！人不止于事，只得攬他事，不能物各付物。物各付物則是役物；為物所役，則是役于物。有物必有則，須是止于事。 人不能祛思慮，只是吝。吝，故無(wú)浩然之氣。 問(wèn)仁。曰：「此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰：『惻隱之心，仁也?！缓笕怂煲詯?ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁。孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』。既曰『仁之端』，則不可便謂之仁。退之言『博愛(ài)之謂仁』，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可?！? 百家謹(jǐn)案：孔子亦曰「愛(ài)人」，以愛(ài)為仁，恐不在后人也?！溉收?，心之德，愛(ài)之理」，自是無(wú)病。 仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛(ài)。恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。 問(wèn)：「愛(ài)人是仁否﹖」伊川曰：「愛(ài)人乃仁之端，非仁也。」某謂：「仁者，公而已矣?！挂链ㄔ唬骸负沃^也﹖」曰：「仁者能愛(ài)人，能惡人。」伊川曰：「善涵養(yǎng)！」 百家謹(jǐn)案：《蕺山語(yǔ)錄》：「『惻隱之心，仁也?！挥衷唬骸簮烹[之心，仁之端也?！徽f(shuō)者以為端緒外見(jiàn)耳，此中仍自不出來(lái)，與『仁也』語(yǔ)意稍傷。不知『人皆有不忍人之心』，只說(shuō)仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說(shuō)得最分明。后人錯(cuò)看了，又以誣『仁也』，因以孟子誣《中庸》?！何窗l(fā)為性，已發(fā)為情』，雖喙長(zhǎng)三尺，向誰(shuí)說(shuō)！」蓋子劉子意，以仁義禮智之性，由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名，故惻隱即仁也。時(shí)位有動(dòng)靜，性禮無(wú)動(dòng)靜，非未發(fā)為性，已發(fā)為情，中、和盡屬性也。情者性之情，不得與性對(duì)。此開辟以來(lái)之特解，須細(xì)心體會(huì)。 仁則一，不仁則二。 問(wèn)：「先生前日教某思『君子和而不同』，某思之?dāng)?shù)日，便覺(jué)胸次開闊，其意味有不可言述。竊有一喻：今有人焉，久寓遠(yuǎn)方，一日歸故鄉(xiāng)，至中涂，適遇族兄者俱抵旅舍，異居而食，相視如涂人。彼豈知為族弟，此豈知為族之兄邪﹖或告曰：『彼之子，公之族兄某人也?！弧罕酥?，公之族弟某人也?！患榷鴼g然相從，無(wú)有二心。向之心與今之心，豈或異哉﹖知與不知而已。今學(xué)者茍知大本，則視天下猶一家，亦自然之理也?！瓜壬唬骸复四松朴饕玻　? 問(wèn)：「學(xué)者須志于大，何如﹖」曰：「志無(wú)大小。且莫說(shuō)道將第一等讓于別人，且做第二等。才如此說(shuō)，便是自棄。雖與不能居仁由義者差等不同，其自小則一也。言學(xué)便以道為志，言人便以圣為志。自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也?！? 或問(wèn)：「人或倦怠，豈志不立乎﹖」曰：「若是氣，體勞后須倦。若是志，怎生倦得﹖人只為氣勝志，故多為氣所使。人少而勇，老而怯，少而廉，老而貪，此為氣所使者也。若是志勝氣時(shí)，志既一定，更不可易。如曾子易簀之時(shí)，其氣之微可知，只為他志已定，故雖死生許大事，亦動(dòng)他不得。蓋有一絲發(fā)氣在，則志猶在也。 學(xué)者為氣所勝，習(xí)所奪，只可責(zé)志。 顧諟謹(jǐn)案：王陽(yáng)明先生曰：「凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退聽。一毫客氣之動(dòng)，只責(zé)此志不立，即客氣便消除。蓋無(wú)一息而非立志責(zé)志之時(shí)，無(wú)一事而非責(zé)志立志之地。故責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽(yáng)一出而魍魎潛消也?！? 圣人不記事，所以常記得。今人忘事，以其記事。不能記事，處事不精，皆出于養(yǎng)之不完固。 （梓材謹(jǐn)案：原本此下有「謝良佐見(jiàn)伊川」一條并蕺山語(yǔ)，今移為《附錄》。） 「艮其背，不獲其身，行其庭，不見(jiàn)其人，無(wú)咎。」人之所以不能安其止者，動(dòng)于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也，故《艮》之道，當(dāng)艮其背。所見(jiàn)者在前，而背乃背之，是所不見(jiàn)也。止于所不見(jiàn)，則無(wú)欲以亂其心，而止乃安?！覆猾@其身」，不見(jiàn)其身也，謂忘我也，無(wú)我則止矣。不能無(wú)我，無(wú)可止之道?！感衅渫?，不見(jiàn)其人」，庭除之間，至近也，在背則雖至近不見(jiàn)，謂不交于物也。外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止為無(wú)咎也。 百家謹(jǐn)案：閩林氏兆思專言艮背之學(xué)，謂「圣人以此洗心，退藏于密」，即艮其背也。 「艮其所」，止其所也。「艮其止」，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無(wú)可止之理矣。夫子曰：「于止，知其所止?！怪^當(dāng)止之所也。夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬(wàn)物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯使之各得其所而已！ 忘物與累物之弊等。 （梓材謹(jǐn)案：原本此下有「尹焞嘗請(qǐng)」一條，今移為《附錄》。） 人于天地間，并無(wú)窒礙處，大小快活！ 顧諟謹(jǐn)案：《中庸》所謂「無(wú)入不自得」，《論語(yǔ)》所謂「坦蕩蕩」，孟子所謂「不淫」「不移」「不屈」曾有絲毫窒礙否﹖ 君子之學(xué)，在于意必固我既忘之后，而復(fù)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則學(xué)之至也。 嚴(yán)威儼恪，非持敬之道，然敬須自此入。 閑邪則誠(chéng)自存，不是外面捉一個(gè)誠(chéng)，將來(lái)存養(yǎng)。今人外面役役于不善，于不善中尋個(gè)善來(lái)存著，如此則豈有入善之理﹖只是閑邪則誠(chéng)自存，故孟子言性善，皆由內(nèi)出。只為誠(chéng)便存閑邪，更著甚工夫。但惟是動(dòng)容貌，整思慮，則自然生敬。敬，只是主一也，主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明白。學(xué)者須是將「敬以直內(nèi)」涵養(yǎng)此意。直內(nèi)是本。 閑邪則固一矣，主一則不消閑邪。有以一為難見(jiàn)，不可下工夫。如何一者﹖無(wú)他，只是嚴(yán)肅整齊，則心便一。一則自無(wú)非僻之千。此意但涵養(yǎng)久之，天理自然明白。 （梓材謹(jǐn)案：原本此條「自然明白」下有「先生曰初見(jiàn)伊川時(shí)」至「有個(gè)省覺(jué)處」一百四十三字與百家案語(yǔ)，今移并《和靖學(xué)案》。） 人之于儀形，有是持養(yǎng)者，有是修飾者。 《記》中說(shuō)「君子莊敬日強(qiáng)，安肆日偷」，蓋常人之情，纔放肆則日就曠蕩，纔檢束則日就規(guī)矩。 問(wèn)：「『出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭?！环狡湮闯鲩T、使民時(shí)，如何﹖」曰：「此『儼若思』之時(shí)也。當(dāng)出門時(shí)，其敬如此，未出門時(shí)可知也。且見(jiàn)乎外者，出乎中者也。使民、出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠(chéng)，人皆曰誠(chéng)人，蓋是素來(lái)誠(chéng)，非因接物而始有此誠(chéng)也?！簝叭徽湟鹿冢鹌湔耙暋?，其中自有個(gè)敬處。雖日無(wú)狀，敬自可見(jiàn)。」 忘敬而后無(wú)不敬。 劉蕺山曰：主一之謂敬。心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字。 居敬即自然簡(jiǎn)。「居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)」，則似乎太簡(jiǎn)矣，然乃所以為不簡(jiǎn)。蓋先有心于簡(jiǎn)，則多卻一簡(jiǎn)字矣。居敬則中心無(wú)物，是乃簡(jiǎn)也。 問(wèn)：「人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否﹖」曰：「安有箕踞而心不慢者！學(xué)者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久也?！? 志道懇切，固是誠(chéng)意；若迫切不中禮，則反為不誠(chéng)。蓋實(shí)理中自有緩急，不容如是之迫。觀天地之化乃可知。 涵養(yǎng)吾一。 「妄，元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往?！躬⊥撸琳\(chéng)也。至誠(chéng)者，天之道也。天之化育萬(wàn)物，生生不窮，各正其性命，乃妄也。人能合妄之道，則所謂「與天地合其德」也。妄有大亨之理，利在貞正。失貞正，則妄。雖無(wú)邪心，不合正理，則妄也。妄乃邪心也。故有匪正，則為過(guò)眚。既已妄，不宜有往，往則妄也。 六二：「不耕獲，不菑畬，則利有攸往。」凡理之所當(dāng)然者，非妄也，人所欲為者，乃妄也，故以耕獲、菑畬譬之。六二居中得正，又應(yīng)九五之中正，居動(dòng)體而柔順，為能順乎中正，乃妄也，故極言妄之義。耕，農(nóng)之始；獲，其成終也。田一歲日菑，三歲日畬。不耕而獲，不菑而畬，謂不首造其事而因其事理所當(dāng)然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當(dāng)然，則是順理應(yīng)物，非妄也，獲與菑是也。蓋耕則必有獲，菑則必有畬，是事理之當(dāng)然耳，非必意之所造作也，如是則為妄。不妄，則所往利而無(wú)害也?；蛟唬骸甘ト酥谱饕岳煜抡?，皆造端也，豈非妄乎﹖」曰：「圣人隨時(shí)制作，合乎風(fēng)氣之宜，未嘗先時(shí)而開之也。若不待時(shí)，則一圣人足以盡為矣，豈待累圣繼作也﹖時(shí)乃事之端也，圣人隨時(shí)而為也?！? 圣人與理為一，故無(wú)過(guò)不及，中而已矣。其它皆是以心處這個(gè)道理，故賢者常失之過(guò)，不肖者常失之不及。 問(wèn)：「君子時(shí)中，莫是隨時(shí)否﹖」曰：「是也。中字最難識(shí)，須是默識(shí)心通。且試言：一廳則中央為中，一家則廳非中而堂為中，一國(guó)則堂非中而國(guó)之中為中，推此類可見(jiàn)矣。且如初寒時(shí)，則薄裘為中；在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過(guò)其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷則不中矣。居陋巷在顏?zhàn)又畷r(shí)為中，若三過(guò)其門不入，則非中也?！够蛟唬骸改信皇谑苤惤匀哗t」曰：「是也。男女不授受，中也。在喪祭，則不如此矣?！? 漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變，權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以來(lái)無(wú)人識(shí)權(quán)字。 葉六桐曰：權(quán)乃是一定不移之物。 問(wèn)：「舜執(zhí)其兩端，與湯執(zhí)中如何﹖」曰：「執(zhí)只是一個(gè)執(zhí)。舜執(zhí)兩端，是執(zhí)持而不用；湯執(zhí)中而不失，將以用之也。若子莫執(zhí)中，卻是子莫見(jiàn)楊、墨過(guò)不及，遂于過(guò)、不及二者之間執(zhí)之，卻不知有當(dāng)摩頂放踵利天下時(shí)，有當(dāng)拔一毛利天下不為時(shí)。執(zhí)中而不通變，與執(zhí)一無(wú)異?！? 《孟子》「養(yǎng)氣」一章，諸君潛心玩索，須是實(shí)識(shí)得方可。「勿忘」勿助長(zhǎng)「，只是養(yǎng)氣之法，如不識(shí)，怎生養(yǎng)﹖有物始言養(yǎng)，無(wú)物又養(yǎng)個(gè)甚么！浩然之氣，須是見(jiàn)一個(gè)物，如顏?zhàn)印溉缬兴⒆繝枴?，孟子言「躍如也」，「卓爾」「躍如」，分明見(jiàn)得方可。 宗羲案：伊川此段與明道識(shí)仁之意相合。又曰：昔有問(wèn)浩然之氣塞乎天地，何處見(jiàn)得。周海門曰：「何處見(jiàn)不得！此即鳶飛魚躍，察乎上下之意。然非勿忘勿助，活潑潑地，如何見(jiàn)之﹖」 古之學(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己。 學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也。何謂不求于內(nèi)而求于外﹖以文為主者是也。學(xué)也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之學(xué)也。何為不求于本而求于末﹖考詳略，采同異者是也。是二者皆無(wú)益于吾身，君子弗學(xué)。道無(wú)精粗，言無(wú)高下。 語(yǔ)高則指遠(yuǎn)，言約則義微。大率《六經(jīng)》之旨，涵蓄無(wú)有精粗。欲言精微，言多則愈粗。 《六經(jīng)》之言，在涵蓄中默識(shí)心通。 文字上無(wú)閑暇，終是少工夫，然思慮則似盡不廢。于外事雖奔迫，然思慮盡悠悠。 古之學(xué)者，先由經(jīng)以識(shí)義理，蓋始學(xué)時(shí)盡是傳授。后之學(xué)者，卻須先識(shí)義理，方始看得經(jīng)，蓋不得傳授之意云耳。如《易系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看《系辭》。 解義理，若一向靠書策，何由得居之安，資之深﹖不惟自失，兼以誤人。 《論語(yǔ)》、《孟子》，只詳讀著，便自意足。學(xué)者須是玩味，若以語(yǔ)言解著，意便不足。某始作此二書文字，既而思之，又似剩。只有先儒錯(cuò)會(huì)處，卻待與整理過(guò)。善學(xué)者要不為文字所拘，故文義雖解錯(cuò)，而道理可通行者，不害也。 宗羲案：橫看側(cè)看，面面皆山。 安有識(shí)得《易》后，不知退藏于密！ 問(wèn)：「窮神知化，由通于禮樂(lè)，何也﹖」曰：「此句須自家體認(rèn)。人往往見(jiàn)禮樂(lè)亡，不知禮樂(lè)未嘗亡也。如國(guó)家一日存時(shí)，尚有一日之禮樂(lè)，由有上下尊卑之分也。除是禮樂(lè)亡盡，然后國(guó)家始亡。雖盜賊至為不道者，然亦有禮樂(lè)。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜。不然，則叛亂無(wú)統(tǒng)，不能一日相聚而為盜也。禮樂(lè)無(wú)處無(wú)之，學(xué)者須要識(shí)得。」問(wèn)：「『明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神』，何也﹖」曰：「鬼神只是一個(gè)造化?！禾熳鸬乇埃ざㄒ印?，『鼓之以雷霆，潤(rùn)之雨以風(fēng)』是也?！? （梓材謹(jǐn)案：原本此下有「尹焞偶學(xué)《虞書》」一條，今移為《附錄》。） 古者八歲入小學(xué)，十五入大學(xué)，擇其才可教者聚之，不肖者復(fù)之田畝。蓋士農(nóng)不易業(yè)，既入學(xué)，則不治農(nóng)，然后士農(nóng)判。在學(xué)之養(yǎng)，若士大夫之子則不慮無(wú)養(yǎng)，雖庶人之子則亦必有養(yǎng)。古之仕者，自十五入學(xué)，至四十方仕，中間自有二十五年學(xué)，又無(wú)利錄可趨，則所志可知趨善，便自此成德。后之人自童稚間已有汲汲趨利之意，何由得向善﹖故古人必使四十而仕，然后志定。只營(yíng)衣食卻無(wú)害，惟利錄之誘最害人。 人多說(shuō)某不教人習(xí)舉業(yè)，某何嘗不教人習(xí)舉業(yè)也﹖人若不習(xí)舉業(yè)，而望及第，是責(zé)天理而不修人事。但舉業(yè)既可以及第即已，若更去向上盡力，求必得之道，是惑也。 （梓材謹(jǐn)案：原本此下有伊川與和靖論義命一條，今移入《和靖學(xué)案》。又「范淳夫之女」及「有患心疾」二條，移為《附錄》。） 敬以直內(nèi)，有主于內(nèi)則虛，自然無(wú)非僻之心，如是則安得不虛﹖「必有事焉」，須把敬來(lái)做件事看。此道最是簡(jiǎn)，最是易，又省工夫。為此語(yǔ)，雖近似常人所論，然持之必別。 人心緣境，出入無(wú)時(shí)，人亦不覺(jué)。 有一物而可以相離者，如形無(wú)影，不害其成形，水無(wú)波，不害其為水。有兩物而必相須者，如心無(wú)目則不能視，目無(wú)心則不能見(jiàn)。 心具天德。心有不盡處，是天德處未能盡。何緣知性知天﹖盡己心，則能盡人盡物，與天地參，贊化育。贊則直養(yǎng)之而已。 人多言「天地之外」不知天地如何說(shuō)內(nèi)外，外面畢竟是個(gè)甚﹖若言著外，則須是似有個(gè)規(guī)模。 天地安有內(nèi)外！言「天地之外」，便是不識(shí)天地也。人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知?jiǎng)硬坏谩? 語(yǔ)默猶晝夜，晝夜猶死生，死生猶古今。 靜中便有動(dòng)，動(dòng)中便有靜。 冬至一陽(yáng)生，卻須陡寒，正如欲明而反暗也。陰陽(yáng)之際，亦不可截然不相接，侵過(guò)便是道理。天地之間如是者極多。《艮》之為義，終萬(wàn)物，始成物。此理最妙，須玩索這個(gè)理。 陰陽(yáng)于天地間，雖無(wú)截然為陰為陽(yáng)之理，須至參錯(cuò)。然一個(gè)生殺升降之分，不可無(wú)也 問(wèn)：「張子曰：『陰陽(yáng)之精，互藏其宅?！蝗缓酴t」曰：「此言甚有味，由人如何看。水離物不得，故水有離之象；火能入物，故火有坎之象?！? 凡氣參和交感則生，不和分散則死。 天地之間，有者只是有。譬之人之知識(shí)聞見(jiàn)，經(jīng)歷數(shù)十年，一日念之，了然胸中，這個(gè)道理在那里放著來(lái)。 天之賦與謂之命，稟之在我謂之性，見(jiàn)于事業(yè)謂之理。 人夢(mèng)不惟聞見(jiàn)思想，亦有五臟所感者。 大圭黃鐘，全沖和氣。 觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見(jiàn)。 凝然不動(dòng)，便是圣人。 忿欲忍與不忍，便見(jiàn)有德無(wú)德。 匹夫悍卒，見(jiàn)難而能死者有之矣。惟情欲之牽，妻子之愛(ài)，斷而不惑者鮮矣！ 多驚多怒多憂，只去一事所偏處自克?？说靡患溆嘧哉?。 驚怒皆是主心不定。 忿懥，怒也。治怒為難，治懼亦難?？思核灾闻?，明理所以治懼。 人患乎懾怯者，蓋氣不充，不素養(yǎng)故也。 雖公天下事，若用私意為之，便是私。 思慮不得至于苦。 有言養(yǎng)氣可以為養(yǎng)心之助。曰：「敬則只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又豈得道更將敬兄助之﹖如今端坐附火，是敬于向火矣，又豈須道更將敬于水以助之﹖猶之有人曾到東京，又曾到西京，又曾到長(zhǎng)安，若一處上心來(lái)，則他處不容參雜在心。心里著兩件物不得?！? 百家謹(jǐn)案：養(yǎng)氣、養(yǎng)心，原是一事，分不得兩件。 致知但知止于至善，如「為人子止于孝，為人父止于慈」之類。不須外面只務(wù)觀物理，泛然正如游騎無(wú)所歸也。 造道深后，雖聞常人言語(yǔ)淺近，莫非義理。 （梓材謹(jǐn)案：原本此下有一條，其「謝顯道習(xí)舉業(yè)」至「且靜坐」五十八字移入《上蔡學(xué)案》，其「伊川見(jiàn)人靜坐」十一字，又「游定夫問(wèn)陰陽(yáng)」一條，并移為《附錄》。） 人皆可以至圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當(dāng)孝，弟其所當(dāng)?shù)埽允嵌浦?，則亦圣人而已矣。 懈心一生，便是自自棄。 小人小，丈夫不合小了，他本不是惡。 （梓材謹(jǐn)案：此下有「尹彥明問(wèn)于程子」一條，移為《附錄》。） 人少長(zhǎng)，須激昂自進(jìn)。中年以后，自至成德者事方可自安。 不應(yīng)為，總是非道。 只外面有些罅縫，便走了。 九德最好。 存養(yǎng)熟，然后泰然行將去。 圣人之責(zé)人也常緩，只是欲事正，無(wú)顯人過(guò)惡之意。圣人責(zé)己感處多，責(zé)人應(yīng)處少。 義理與客氣常相勝，又看消長(zhǎng)分?jǐn)?shù)多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢。 古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。古之仕者為人，今之仕者為己。古之強(qiáng)有力者，將以行禮；今之強(qiáng)有力者，將以作亂。 今之學(xué)者岐而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者謂之講師，惟知道者乃儒學(xué)也。 圣人凡一言，便全體用。 （梓材謹(jǐn)案：此下有「蘇季明」一條，移入《呂范諸儒學(xué)案》。） 學(xué)者多蔽于解釋注疏，不須用功深。 學(xué)有所得，不必在談經(jīng)論道間，當(dāng)于行事動(dòng)容周旋中禮者得之。 學(xué)禮者考文，必求先王之意，得意乃可沿革。 門人有言曰：「吾與人居，視其有過(guò)而不告，則于心有所不安；告之而人不受，則柰何﹖」曰：「與之居而不告其過(guò)，非忠也。要使誠(chéng)意之交，通于未言之前，則言出而人信矣?！? 責(zé)善之道，要使誠(chéng)有余而言不足，則于人有益，而在我者自無(wú)辱矣。 以富貴為賢者不欲，卻反人情。 夫內(nèi)之得有淺深，外之來(lái)有輕重。內(nèi)重則可勝外之輕，得深則可以見(jiàn)誘之小。 舉業(yè)不患妨功，惟患奪志。 仁人此，義宜此，事親仁之實(shí)，從兄義之實(shí)，須于一道中別出。 誠(chéng)然后敬。未及誠(chéng)時(shí)，卻須敬，而后能誠(chéng)。 無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次矣。 劉蕺山曰：無(wú)妄亦無(wú)誠(chéng)。 圣人于天下事，自不合與，只順?biāo)炖?，茂?duì)時(shí)育萬(wàn)物。 去氣偏處發(fā)，便是致曲；去性上修，便是直養(yǎng)。然同歸于誠(chéng)。 不能動(dòng)人，只是誠(chéng)不至。于事厭怠，皆是無(wú)誠(chéng)處。 誠(chéng)則自然無(wú)累，不誠(chéng)則有累。 敬而無(wú)失，便是「喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中」也。敬不可謂之中，但敬而無(wú)失即為中也。 萬(wàn)物無(wú)一物失所，便是天理謂中也。 圣人憂勞中其心則樂(lè)，安靜中卻有至憂。 發(fā)于外者謂之恭，有諸中者謂之敬。 君子之遇事，無(wú)巨細(xì)，一于敬而已。簡(jiǎn)細(xì)故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，非敢慢而已?！墩Z(yǔ)》曰：「居處恭，執(zhí)事敬，雖之夷狄，不可棄也?！谷粍t「執(zhí)事敬」者，固為仁之端也。推是心而誠(chéng)之，則「篤恭而天下平」矣。 孔子言仁，只說(shuō)「出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭」。看其氣象，便須心廣體胖，動(dòng)容周旋中禮自然可見(jiàn)。惟慎獨(dú)便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。唯上下一于恭敬，則天地自位，萬(wàn)物自育，氣無(wú)不和，四靈畢至。此體信達(dá)順之道，聰明睿智皆由引出。以此事天饗帝，故《中庸》言鬼神之德盛，而終之以「微之顯，誠(chéng)之不可揜如此」。 孟子謂「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)」，「正」是著意，「忘」則無(wú)物。勿忘勿助，必有事焉，只中道上行。 圣人之明猶日月，不可過(guò)也。過(guò)則不明。 世之人務(wù)窮天地萬(wàn)物之理，不知反之一身。五臟六腑、毛發(fā)筋骨之所存，鮮或知之。善學(xué)者取諸身而已，自一身以觀天地。 致知在格物，物來(lái)則知起。物各付物，不役其知，則意誠(chéng)。不動(dòng)意，誠(chéng)自定，則心正。始學(xué)之事也。 所務(wù)于窮理者，非道須盡窮了天地萬(wàn)物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多后，自然見(jiàn)去。 冠昏喪祭，禮之大者，今人都不理會(huì)。豺獺皆知報(bào)本，今士大夫家多忽此，厚于奉養(yǎng)而薄于先祖，甚不可也。某嘗修《六禮》，（原注：冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)。）大略家必有廟，廟必有主，月朔必薦新，時(shí)祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰，忌日遷主，祭于正寢。凡事死之禮，當(dāng)厚于奉生者。人家能存得此等事，幼者可漸使知禮義。 學(xué)佛者多要忘是非，是非安可忘得﹖自有許多道理，何事忘為！夫事外無(wú)心，心外無(wú)事。世人只被為物所役，便覺(jué)苦事多。若物各付物，便役物也。世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執(zhí)泥坑里，便事事轉(zhuǎn)動(dòng)不得，沒(méi)著身處。 百家謹(jǐn)案：學(xué)佛者之忘是非，正為有許多道理，所以要忘?；杳跃心?，所以為物所役。能自己轉(zhuǎn)動(dòng)得，人便不昏迷拘泥。 閱機(jī)事之久，機(jī)心必生。蓋方其閱時(shí)，心必喜；既喜，則如種下種子。 百家謹(jǐn)案：此真為至言！然不唯機(jī)事，凡兵陳、刑名以及權(quán)術(shù)之書，后生看慣，即便下著毒種，多致后日有喪身敗德之事。教子孫者，不可不蒙養(yǎng)以正。 敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。 「一陰一陽(yáng)之謂道」，此理固深，說(shuō)則無(wú)可說(shuō)。所以陰陽(yáng)者道，既曰氣，則便是二。言開闔已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽(yáng)。老氏言「虛而生氣」，非也。陰陽(yáng)開闔本無(wú)先后，不可道今日有陰，明日有陽(yáng)。如人有形影，蓋形影一時(shí)，不可言今日有形，明日有影。有便齊有。 近取諸身，百理皆具。屈伸往來(lái)之義，只于鼻息之間見(jiàn)之。屈伸往來(lái)只是理，不必將既屈之氣復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復(fù)》言「七日來(lái)復(fù)」，其間元不斷續(xù)，陽(yáng)已復(fù)生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。 大凡人心不可二用。用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無(wú)思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。 學(xué)者不泥文義者，又全背卻遠(yuǎn)去；理會(huì)文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會(huì)事君之道如何也。又如萬(wàn)章問(wèn)舜完廩浚井事，孟子只答他大意。人須要理會(huì)浚井如何出得來(lái)，完廩又怎生下得來(lái)，若此之學(xué)，徒費(fèi)心力。