錢(qián)德洪字洪甫，號(hào)緒山，浙之余姚人。王文成平濠歸越，先王與同邑范引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數(shù)十人會(huì)於中天閣，同稟學(xué)焉。明年，舉於鄉(xiāng)。時(shí)四方之士來(lái)學(xué)於越者甚眾，先生與龍溪疏通其大旨，而后卒業(yè)於文成，一時(shí)稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮，不廷試而歸。文成征思、田，先生與龍溪居守越中書(shū)院。七年，奔文成之喪，至於貴溪，問(wèn)喪服，邵竹峰曰：“昔者孔子歿，子貢若喪父而無(wú)服，禮也。”先生曰：“吾夫子歿於道路，無(wú)主喪者，弟子不可以無(wú)服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉?！敝异秷?chǎng)，以終心制。十一年，始赴廷試，出為蘇學(xué)教授。丁內(nèi)艱。服闋，補(bǔ)國(guó)子監(jiān)丞，尋陞形部主事，稍遷員外郎，署陜西司事。上夜游西山，召武定侯郭勛不至，給事中高時(shí)劾之，下勛錦衣獄，轉(zhuǎn)送刑部。勛驕恣不法，舉朝恨之，皆欲坐以不軌。先生據(jù)法以違敕十罪論死，再不上報(bào)。舉朝以上之不報(bào)，因按輕也，劾先生不明律法。上以先生為故人，故不報(bào)，遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勛未衰，特因事稍折之，與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木，與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勛死，始得出獄。九廟成，詔復(fù)冠帶。穆宗朝，進(jìn)階朝列大夫，致仕。萬(wàn)歷初，復(fù)進(jìn)階一級(jí)。在野三十年，無(wú)日不講學(xué)。江、浙、宣、歙、楚、廣名區(qū)奧地，皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤(pán)。年七十，作《頤閑疏》告四方，始不出游。二年十月二十六日卒，年七十九。
陽(yáng)明“致良知”之學(xué)，發(fā)於晚年。其初以靜坐澄心訓(xùn)學(xué)者，學(xué)者多有喜靜惡動(dòng)之弊，知本流行，故提掇未免過(guò)重。然曰：“良知是未發(fā)之中”，又曰“慎獨(dú)即是致良知”，則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉(xiāng)東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽(yáng)明之的傳也。先生與龍溪親炙陽(yáng)明最久，習(xí)聞其過(guò)重之言。龍溪謂：“寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。”先生謂：“未發(fā)竟從何處覓？離已發(fā)而求未發(fā)，必不可得。”是兩先生之“良知”，俱以見(jiàn)在知覺(jué)而言，於圣賢凝聚處，盡與掃除，在師門(mén)之旨，不能無(wú)毫釐之差。龍溪從見(jiàn)在悟其變動(dòng)不居之體，先生只於事物上實(shí)心磨煉，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門(mén)宗旨所可系縛，先生則把纜放船，雖無(wú)大得亦無(wú)大失耳。念菴曰：“緒山之學(xué)數(shù)變，其始也，有見(jiàn)於為善去惡者，以知為致良知也。已而曰：‘良知者，無(wú)善無(wú)惡者也，吾安得執(zhí)以為有而為之而又去之？’已又曰：‘吾惡夫言之者之淆也，無(wú)善無(wú)惡者見(jiàn)也，非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所得為也?！衷唬骸蛭嶂元q二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動(dòng)而后有不善也。吾不能必其無(wú)不善，吾無(wú)動(dòng)焉而已。彼所謂意者動(dòng)也，非是之謂動(dòng)也；吾所謂動(dòng)，動(dòng)於動(dòng)焉者也。吾惟無(wú)動(dòng)，則在吾者常一矣。’”按先生之無(wú)動(dòng)，即慈湖之不起意也。不起意非未發(fā)乎？然則謂“離已發(fā)而求未發(fā)，必不可得”者，非先生之末后語(yǔ)矣。
會(huì)語(yǔ)
天地間只此靈竅，在造化統(tǒng)體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見(jiàn)，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對(duì)越神明之時(shí)，則真機(jī)活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。
戒懼即是良知，覺(jué)得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思慮是人心生機(jī)，無(wú)一息可停。但此心主宰常定，思慮所發(fā)，自有條理。造化只是主宰常定，故四時(shí)，日月往來(lái)，自不紛亂。
充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時(shí)日月只此知之流行，人與萬(wàn)物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運(yùn)行萬(wàn)古有定體，故曰太極。原無(wú)聲臭可即，故曰無(wú)極。太極之運(yùn)無(wú)跡，而陰陽(yáng)之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬(wàn)而無(wú)窮焉。是順其往而數(shù)之，故曰數(shù)往者順。自萬(wàn)物推本太極，以至於無(wú)極，逆其所從來(lái)而知之，故曰知來(lái)者逆。是故《易》逆數(shù)也，蓋示人以無(wú)聲無(wú)臭之源也。
告子言性無(wú)善不善，與孟子言性善，亦不甚遠(yuǎn)。告子只先見(jiàn)定一個(gè)性體，原來(lái)不動(dòng)，有動(dòng)處只在物感上，彼長(zhǎng)我長(zhǎng)，彼白我白，隨手應(yīng)去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無(wú)所關(guān)涉。自謂既不失內(nèi)，又不失外，已是圣門(mén)全體之學(xué)。殊不知先著性體之見(jiàn)，將心與言氣分作三路，遂成內(nèi)外二截，微顯兩用，而於一切感應(yīng)俱入無(wú)情，非徒無(wú)益，反鑿其原矣。孟子工夫，不論心之動(dòng)不動(dòng)，念念精義，使動(dòng)必以義，無(wú)歉於心，自然俯仰無(wú)虧，充塞無(wú)間，是之謂浩然之氣。告子見(jiàn)性在內(nèi)，一切無(wú)動(dòng)於外，取效若速，是以見(jiàn)為主，終非不動(dòng)之根。孟子集義之久，而后行無(wú)不得，取效若遲，乃直從原不動(dòng)處用功，不求不動(dòng)，而自無(wú)不動(dòng)矣。
此心從無(wú)始中來(lái)，原是止的，雖千思百慮，只是天機(jī)自然，萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，原來(lái)本體常寂。只為吾人自有知識(shí)，便功利嗜好，技能聞見(jiàn)，一切意必固我，自作知見(jiàn)，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習(xí)心一切放下，始信得本來(lái)自性原是如此。
圣人於紛紜交錯(cuò)之中，而指其不動(dòng)之真體，良知是也。是知也，雖萬(wàn)感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯(cuò)而清明在躬，至變而無(wú)方，至神而無(wú)跡者，良知之體也。太虛之中，無(wú)物不有，而無(wú)一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應(yīng)，無(wú)時(shí)不有，而無(wú)一時(shí)之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患一著於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠(chéng)意之中，體當(dāng)本體明徹，止於至善而已矣。
除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認(rèn)平旦之氣，只認(rèn)虛明光景，所以無(wú)用功處。認(rèn)得時(shí)，種種皆實(shí)際矣。
春夏秋冬，在天道者無(wú)一刻停，喜怒哀樂(lè)，在人心者亦無(wú)一時(shí)息。千感萬(wàn)應(yīng)，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著於物，雖曰發(fā)而實(shí)無(wú)所發(fā)也。所以既謂之中，又謂之和，實(shí)非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨(dú)，所謂隱微顯見(jiàn)，已是指出中和本體，故慎獨(dú)即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
問(wèn)：“感人不動(dòng)如何、”曰：“才說(shuō)感人便不是了，圣賢只是正己而物自正。譬如太陽(yáng)無(wú)蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來(lái)照?！?br />
問(wèn)：“戒懼之功，不能無(wú)有事無(wú)事之分！”曰：“知得良知是一個(gè)頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨(dú)居冥坐，工夫亦只在一念微處?！?br />
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作云翳。此不起意之教，不為不盡，但質(zhì)美者習(xí)累未深，一與指示，全體廓然；習(xí)累既深之人，不指誠(chéng)意實(shí)功，而一切禁其起意，是又使人以意見(jiàn)承也。久假不歸，即認(rèn)意見(jiàn)作本體，欲根竊發(fā)，復(fù)以意見(jiàn)蓋之，終日兀兀守此虛見(jiàn)，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機(jī)，反養(yǎng)成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領(lǐng)悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語(yǔ)、俱謂非圣人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說(shuō)，而不知在道之人尚涉程途也。
去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學(xué)也。善惡之機(jī)，縱其生滅相尋於無(wú)窮，是藏其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡為知之極，而不知良知之體本無(wú)善惡也；有為、有去之為功，而不知究極本體，施功於無(wú)為，乃真功也。正念無(wú)念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。
問(wèn)：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清?！痹唬骸按耸且?jiàn)上轉(zhuǎn)，有事時(shí)，此知著在事上，事過(guò)，此知又著在虛上，動(dòng)靜二見(jiàn)，不得成片。若透得此心徹底無(wú)欲，雖終日應(yīng)酬百務(wù)，本體上如何加得一毫？事了即休，一過(guò)無(wú)跡，本體上又何減得一毫？
問(wèn)：“致知存乎心悟？”曰：“靈通妙覺(jué)，不離於人倫事物之中，在人實(shí)體而得之耳，是之謂心悟。世之學(xué)者，謂斯道神奇祕(mì)密，藏機(jī)隱竅，使人渺茫怳惚，無(wú)入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？”
良知不假於見(jiàn)聞，故致知之功從不睹不聞而入。但才說(shuō)不睹不聞，即著不睹不聞之見(jiàn)矣。今只念念在良知上精察，使是是非非無(wú)容毫發(fā)欺蔽。
致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但除卻一念一事，又更無(wú)全體可透耳。
良知廣大高明，原無(wú)妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。
先師在越，甘泉官留都，移書(shū)辨正良知天理同異。先師不答，曰：“此須合并數(shù)月，無(wú)意中因事指發(fā)，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭(zhēng)端?！毕葞熎鹫魉?、田，歿於南安，終不得對(duì)語(yǔ)以究大同之旨，此亦千古遺恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見(jiàn)公於增城。公曰：“良知不由學(xué)慮而能，天然自有之知也。今游先生之門(mén)者，皆曰良知無(wú)事學(xué)慮，任其意智而為之。其知已入不良，莫之覺(jué)矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。今游先生門(mén)者，乃云只依良知，無(wú)非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信為良知者。立教本旨，果如是乎？”予起而謝曰：“公之教是也。”公請(qǐng)予言，予曰：“公勿助勿忘忘之訓(xùn)，可謂苦心?！痹唬骸霸坪慰嘈?？”曰：“道體自然，無(wú)容強(qiáng)索，今欲矜持操執(zhí)以必得，則本體之上無(wú)容有加，加此一念，病於助矣。然欲全體放下，若見(jiàn)自然，久之則又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常見(jiàn)此體參前倚衡，活潑呈露。此正天然自得之機(jī)也。蓋欲揭此體以示人，誠(chéng)難著辭，故曰苦心?！惫僳侨活櫽柙唬骸拔嶙酉鄤e十年，猶如常聚一堂”。予又曰：“昔先師別公詩(shī)有“無(wú)欲見(jiàn)真體，忘助皆非功”之句，當(dāng)時(shí)疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見(jiàn)此體不得，注目所視，傾耳所聽(tīng)，心心相持，不勝束縛。或時(shí)少舒，反覺(jué)視明聽(tīng)聰，中無(wú)罣礙，乃疑忘可以得道。及久之，散漫無(wú)歸，漸淪於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無(wú)欲真體，乃見(jiàn)鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無(wú)欲，何以臻此？”公慨然謂諸友曰：“我輩朋友，誰(shuí)肯究心及此?！笔Y道林示《時(shí)習(xí)講義》。公曰：“后世學(xué)問(wèn)，不在性情上求，終身勞苦，不知所學(xué)何事。比如作一詩(shī)，只見(jiàn)性情不見(jiàn)詩(shī)，是為好詩(shī)；作一文字，只見(jiàn)性情不見(jiàn)文字，是為好文字。若不是性情上學(xué)，疲神瘁思，終身無(wú)得，安得悅樂(lè)，又安得無(wú)慍？”
人只有一道心，天命流行，不動(dòng)纖毫聲臭，是之謂微。才動(dòng)聲臭，便雜以人矣。然其中有多少不安處，故曰危。人要為惡，只可言自欺，良知本來(lái)無(wú)惡。
學(xué)者工夫，不得伶俐直截，只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明，但不能一時(shí)決斷，如自虞度曰：“此或無(wú)害於理否？或可茍同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時(shí)以圖遷改否？”只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾師之立教也，揭誠(chéng)意為《大學(xué)》之要，指致知格物為誠(chéng)意之功，門(mén)弟子聞言之下，皆得入門(mén)用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無(wú)作，千感萬(wàn)應(yīng)，而真體常寂。此誠(chéng)意之極也。故誠(chéng)意之功，自初學(xué)用之即得入手，自圣人用之精詣無(wú)盡。吾師既歿，吾黨病學(xué)者善惡之機(jī)生滅不已，乃於本體提揭過(guò)重，聞?wù)咚熘^“誠(chéng)意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化?！彼煜嗯c虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執(zhí)體以求寂，而無(wú)有乎圓神活潑之機(jī)。希高凌節(jié)，影響謬戾，而吾師平易切實(shí)之旨，壅而弗宣。師云：“誠(chéng)意之極，止至善而已矣?！笔侵怪辽埔舱撸磭L離誠(chéng)意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠(chéng)意焉。何也？蓋心無(wú)體，心之上不可以言功也。應(yīng)感起物而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠(chéng)意之功極，則體自寂而應(yīng)自順，初學(xué)以至成德，徹始徹終無(wú)二功也。是故不事誠(chéng)意而求寂與悟，是不入門(mén)而思見(jiàn)宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠(chéng)意之功，是欲人見(jiàn)宗廟百官而閉之門(mén)也，皆非融釋於道者也。
至純而無(wú)雜者，性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者，復(fù)性之功也。有事勿忘而不見(jiàn)真體之活潑焉，強(qiáng)制之勞也；怳見(jiàn)本體而不加有事之功焉，虛狂之見(jiàn)也。故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見(jiàn)也，性之不加一物也。
心之本體，純粹無(wú)雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心無(wú)體以知為體，無(wú)知即無(wú)心也。知無(wú)體以感應(yīng)之是非為體，無(wú)是非即無(wú)知也。意也者，以言乎其感應(yīng)也；物也者，以言乎其感應(yīng)之事也，而知?jiǎng)t主宰乎事物是非之則也。意有動(dòng)靜，此知之體不因意之動(dòng)靜有明暗也；物有去來(lái)，此知之體不因物之去來(lái)為有無(wú)也。性體流行，自然無(wú)息，通晝夜之道而知也。心之神明，本無(wú)方體，欲放則放，欲止則止。放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。何也？意見(jiàn)使之也。君子之學(xué)，必事於無(wú)欲，無(wú)欲則不必言止而心不動(dòng)。
毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之云者，馳於物焉已爾。
論學(xué)書(shū)
良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理?xiàng)l析而言謂之理。靈虛昭察，無(wú)事學(xué)慮，自然而然，故謂之良；文理?xiàng)l析，無(wú)事學(xué)慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理?xiàng)l析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復(fù)求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無(wú)空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）
久菴謂吾黨於學(xué)，未免落空。初若未以為然，細(xì)自磨勘，始知自懼。日來(lái)論本體處，說(shuō)得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學(xué)問(wèn)落空處。譬之草木，生意在中，發(fā)在枝榦上，自是可見(jiàn)。（《復(fù)王龍溪》）
人生與世情相感，如魚(yú)游於水，隨處逼塞，更無(wú)空隙處。波蕩亦從自心起，此心無(wú)所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應(yīng)無(wú)滯，更無(wú)波蕩可動(dòng)。所謂動(dòng)亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風(fēng)線，而百念自來(lái)熬煎，無(wú)容逃避。今之學(xué)者，才遇事來(lái)，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動(dòng)與不動(dòng)，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識(shí)取，本心乃見(jiàn)。心事非二，內(nèi)外兩忘，非離卻事物又有學(xué)問(wèn)可言也。（《答傅少巖》）
吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應(yīng)酬更無(wú)本體，失卻本體便非應(yīng)酬。茍於應(yīng)酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應(yīng)酬，心必欲去覓山中，養(yǎng)成一個(gè)枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《復(fù)龍溪》）
龍溪之見(jiàn)，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當(dāng)省發(fā)。但渠於見(jiàn)上覺(jué)有著處，開(kāi)口論說(shuō)，千轉(zhuǎn)百折不出己意，便覺(jué)於人言尚有漏落耳。執(zhí)事之著，多在過(guò)思，過(guò)思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）
親蹈生死真境，身世盡空，獨(dú)留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設(shè)此法象，示我以本來(lái)真性，不容絲發(fā)掛帶。平時(shí)一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠(chéng)可懼也。噫！古人處動(dòng)，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。（《獄中寄龍溪》）
夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》）
人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無(wú)惡亦可也，曰無(wú)善無(wú)惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無(wú)疑矣，又為無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無(wú)一色，故能盡萬(wàn)物之色；耳無(wú)一聲，故能盡萬(wàn)物之聲；心無(wú)一善；故能盡天下萬(wàn)事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應(yīng)事宰物之則，是虛靈之內(nèi)先有乎善也。虛靈之內(nèi)先有乎善，是耳未聽(tīng)而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見(jiàn)孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見(jiàn)孺子之前，皆加講求之功，預(yù)有此善以為之則耶？抑虛靈觸發(fā)其機(jī)，自不容已耶？赤子將入井，自圣人與涂人并而視之，其所謂怵惕惻隱者，圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見(jiàn)之后，已洊入於內(nèi)交要譽(yù)之私矣。然則涂人之學(xué)圣人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見(jiàn)之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時(shí)止、時(shí)行之用矣。故先師曰“無(wú)善無(wú)惡者心之體”，是對(duì)后世格物窮理之學(xué)，先有乎善者立言也。因時(shí)設(shè)法，不得已之辭焉耳。（《復(fù)楊斛山》）
龍溪學(xué)日平實(shí)，每於毀譽(yù)紛冗中，益見(jiàn)奮惕。弟向與意見(jiàn)不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見(jiàn)能渾接一體。歸來(lái)屢經(jīng)多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當(dāng)。能不出露頭面，以道自任，而毀譽(yù)之言，亦從此入。舊習(xí)未化，時(shí)出時(shí)入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰(shuí)與辨之。（《與張浮峰》）
格物之學(xué)，實(shí)良知見(jiàn)在工夫，先儒所謂過(guò)去未來(lái)徒放心耳。見(jiàn)在工夫，時(shí)行時(shí)止，時(shí)默時(shí)語(yǔ)，念念精明，毫釐不放，此即行著習(xí)察、實(shí)地格物之功也。於此體當(dāng)切實(shí)，著衣吃飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）
先師曰：“無(wú)善無(wú)惡心之體。”雙江即謂“良知本無(wú)善惡，未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此，則物自格矣。今隨其感物之際，而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義?！闭搫t善矣，殊不知未發(fā)寂然之體，未嘗離家國(guó)天下之感，而別有一物在其中也。即家國(guó)天下之感之中，而未發(fā)寂然者在焉耳。此格物為致知之實(shí)功，通寂感體用而無(wú)間，盡性之學(xué)也。（《復(fù)周羅山》）
“人有未發(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和?！贝讼葞熤?，為註《中庸》者說(shuō)也。註《中庸》者，謂“未發(fā)之中，人皆有之，至發(fā)時(shí)而后有不中節(jié)“。曰：“此未知未發(fā)之中也。未發(fā)之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當(dāng)者乎？”此言未為不確，然實(shí)未嘗使學(xué)者先求未發(fā)之中而養(yǎng)之也。未發(fā)之中，竟從何處覓耶？離已發(fā)而求未發(fā)必不可得，久之則養(yǎng)成一種枯寂之病，認(rèn)虛景為實(shí)得，擬知見(jiàn)為性真，誠(chéng)可慨也。故學(xué)者初入手時(shí)，良知不能無(wú)間，善惡念頭雜發(fā)難制，或防之於未發(fā)之前，或制之於臨發(fā)之際，或悔改於既發(fā)之后，皆實(shí)功也。由是而入微，雖圣人之知幾，亦只此工夫耳。（《復(fù)何吉陽(yáng)》）
覺(jué)即是善，不覺(jué)即是利。雞鳴而醒，目即見(jiàn)物，耳即聽(tīng)物，心思即思物，無(wú)人不然。但主宰不精，怳惚因應(yīng)，若有若無(wú)，故遇觸即動(dòng)，物過(guò)即留，雖已覺(jué)醒，猶為夢(mèng)晝。見(jiàn)性之人，真機(jī)明察，一醒即覺(jué)，少過(guò)不及，覺(jué)早反亟。明透之人，無(wú)醒無(wú)覺(jué)，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無(wú)觸，於物無(wú)滯。善利之辨，此為未知學(xué)者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與寧國(guó)諸友》）
古人以無(wú)欲言微。道心者，無(wú)欲之心也。研幾之功，只一無(wú)欲而真體自著，更不於念上作有無(wú)之見(jiàn)也。
凡為愚夫愚婦立法者，皆圣人之言也。為圣人說(shuō)道，妙發(fā)性真者，非圣人之言也。
師在越時(shí)，同門(mén)有用功懇切，而泥於舊見(jiàn)，郁而不化。師時(shí)出一險(xiǎn)語(yǔ)以激之，如“投水石於烈焰之中，一時(shí)解化，纖滓不留，此亦千古之大快也”。聽(tīng)者於此等處，多好傳誦，而不究其發(fā)言之端。故圣人立教，只指揭學(xué)問(wèn)大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時(shí)聽(tīng)聞，防其后之足以殺人也。（以上俱《答念菴》）
陽(yáng)明“致良知”之學(xué)，發(fā)於晚年。其初以靜坐澄心訓(xùn)學(xué)者，學(xué)者多有喜靜惡動(dòng)之弊，知本流行，故提掇未免過(guò)重。然曰：“良知是未發(fā)之中”，又曰“慎獨(dú)即是致良知”，則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉(xiāng)東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽(yáng)明之的傳也。先生與龍溪親炙陽(yáng)明最久，習(xí)聞其過(guò)重之言。龍溪謂：“寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。”先生謂：“未發(fā)竟從何處覓？離已發(fā)而求未發(fā)，必不可得。”是兩先生之“良知”，俱以見(jiàn)在知覺(jué)而言，於圣賢凝聚處，盡與掃除，在師門(mén)之旨，不能無(wú)毫釐之差。龍溪從見(jiàn)在悟其變動(dòng)不居之體，先生只於事物上實(shí)心磨煉，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門(mén)宗旨所可系縛，先生則把纜放船，雖無(wú)大得亦無(wú)大失耳。念菴曰：“緒山之學(xué)數(shù)變，其始也，有見(jiàn)於為善去惡者，以知為致良知也。已而曰：‘良知者，無(wú)善無(wú)惡者也，吾安得執(zhí)以為有而為之而又去之？’已又曰：‘吾惡夫言之者之淆也，無(wú)善無(wú)惡者見(jiàn)也，非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出於此者，非吾所得為也?！衷唬骸蛭嶂元q二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動(dòng)而后有不善也。吾不能必其無(wú)不善，吾無(wú)動(dòng)焉而已。彼所謂意者動(dòng)也，非是之謂動(dòng)也；吾所謂動(dòng)，動(dòng)於動(dòng)焉者也。吾惟無(wú)動(dòng)，則在吾者常一矣。’”按先生之無(wú)動(dòng)，即慈湖之不起意也。不起意非未發(fā)乎？然則謂“離已發(fā)而求未發(fā)，必不可得”者，非先生之末后語(yǔ)矣。
會(huì)語(yǔ)
天地間只此靈竅，在造化統(tǒng)體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見(jiàn)，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對(duì)越神明之時(shí)，則真機(jī)活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。
戒懼即是良知，覺(jué)得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思慮是人心生機(jī)，無(wú)一息可停。但此心主宰常定，思慮所發(fā)，自有條理。造化只是主宰常定，故四時(shí)，日月往來(lái)，自不紛亂。
充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時(shí)日月只此知之流行，人與萬(wàn)物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運(yùn)行萬(wàn)古有定體，故曰太極。原無(wú)聲臭可即，故曰無(wú)極。太極之運(yùn)無(wú)跡，而陰陽(yáng)之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬(wàn)而無(wú)窮焉。是順其往而數(shù)之，故曰數(shù)往者順。自萬(wàn)物推本太極，以至於無(wú)極，逆其所從來(lái)而知之，故曰知來(lái)者逆。是故《易》逆數(shù)也，蓋示人以無(wú)聲無(wú)臭之源也。
告子言性無(wú)善不善，與孟子言性善，亦不甚遠(yuǎn)。告子只先見(jiàn)定一個(gè)性體，原來(lái)不動(dòng)，有動(dòng)處只在物感上，彼長(zhǎng)我長(zhǎng)，彼白我白，隨手應(yīng)去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無(wú)所關(guān)涉。自謂既不失內(nèi)，又不失外，已是圣門(mén)全體之學(xué)。殊不知先著性體之見(jiàn)，將心與言氣分作三路，遂成內(nèi)外二截，微顯兩用，而於一切感應(yīng)俱入無(wú)情，非徒無(wú)益，反鑿其原矣。孟子工夫，不論心之動(dòng)不動(dòng)，念念精義，使動(dòng)必以義，無(wú)歉於心，自然俯仰無(wú)虧，充塞無(wú)間，是之謂浩然之氣。告子見(jiàn)性在內(nèi)，一切無(wú)動(dòng)於外，取效若速，是以見(jiàn)為主，終非不動(dòng)之根。孟子集義之久，而后行無(wú)不得，取效若遲，乃直從原不動(dòng)處用功，不求不動(dòng)，而自無(wú)不動(dòng)矣。
此心從無(wú)始中來(lái)，原是止的，雖千思百慮，只是天機(jī)自然，萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，原來(lái)本體常寂。只為吾人自有知識(shí)，便功利嗜好，技能聞見(jiàn)，一切意必固我，自作知見(jiàn)，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習(xí)心一切放下，始信得本來(lái)自性原是如此。
圣人於紛紜交錯(cuò)之中，而指其不動(dòng)之真體，良知是也。是知也，雖萬(wàn)感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯(cuò)而清明在躬，至變而無(wú)方，至神而無(wú)跡者，良知之體也。太虛之中，無(wú)物不有，而無(wú)一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應(yīng)，無(wú)時(shí)不有，而無(wú)一時(shí)之住，其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂(lè)、恐懼、憂患一著於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠(chéng)意之中，體當(dāng)本體明徹，止於至善而已矣。
除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認(rèn)平旦之氣，只認(rèn)虛明光景，所以無(wú)用功處。認(rèn)得時(shí)，種種皆實(shí)際矣。
春夏秋冬，在天道者無(wú)一刻停，喜怒哀樂(lè)，在人心者亦無(wú)一時(shí)息。千感萬(wàn)應(yīng)，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著於物，雖曰發(fā)而實(shí)無(wú)所發(fā)也。所以既謂之中，又謂之和，實(shí)非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨(dú)，所謂隱微顯見(jiàn)，已是指出中和本體，故慎獨(dú)即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
問(wèn)：“感人不動(dòng)如何、”曰：“才說(shuō)感人便不是了，圣賢只是正己而物自正。譬如太陽(yáng)無(wú)蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來(lái)照?！?br />
問(wèn)：“戒懼之功，不能無(wú)有事無(wú)事之分！”曰：“知得良知是一個(gè)頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨(dú)居冥坐，工夫亦只在一念微處?！?br />
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作云翳。此不起意之教，不為不盡，但質(zhì)美者習(xí)累未深，一與指示，全體廓然；習(xí)累既深之人，不指誠(chéng)意實(shí)功，而一切禁其起意，是又使人以意見(jiàn)承也。久假不歸，即認(rèn)意見(jiàn)作本體，欲根竊發(fā)，復(fù)以意見(jiàn)蓋之，終日兀兀守此虛見(jiàn)，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機(jī)，反養(yǎng)成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領(lǐng)悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語(yǔ)、俱謂非圣人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說(shuō)，而不知在道之人尚涉程途也。
去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學(xué)也。善惡之機(jī)，縱其生滅相尋於無(wú)窮，是藏其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡為知之極，而不知良知之體本無(wú)善惡也；有為、有去之為功，而不知究極本體，施功於無(wú)為，乃真功也。正念無(wú)念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。
問(wèn)：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清?！痹唬骸按耸且?jiàn)上轉(zhuǎn)，有事時(shí)，此知著在事上，事過(guò)，此知又著在虛上，動(dòng)靜二見(jiàn)，不得成片。若透得此心徹底無(wú)欲，雖終日應(yīng)酬百務(wù)，本體上如何加得一毫？事了即休，一過(guò)無(wú)跡，本體上又何減得一毫？
問(wèn)：“致知存乎心悟？”曰：“靈通妙覺(jué)，不離於人倫事物之中，在人實(shí)體而得之耳，是之謂心悟。世之學(xué)者，謂斯道神奇祕(mì)密，藏機(jī)隱竅，使人渺茫怳惚，無(wú)入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得為心悟乎？”
良知不假於見(jiàn)聞，故致知之功從不睹不聞而入。但才說(shuō)不睹不聞，即著不睹不聞之見(jiàn)矣。今只念念在良知上精察，使是是非非無(wú)容毫發(fā)欺蔽。
致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但除卻一念一事，又更無(wú)全體可透耳。
良知廣大高明，原無(wú)妄念可去，才有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。
先師在越，甘泉官留都，移書(shū)辨正良知天理同異。先師不答，曰：“此須合并數(shù)月，無(wú)意中因事指發(fā)，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭(zhēng)端?！毕葞熎鹫魉?、田，歿於南安，終不得對(duì)語(yǔ)以究大同之旨，此亦千古遺恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見(jiàn)公於增城。公曰：“良知不由學(xué)慮而能，天然自有之知也。今游先生之門(mén)者，皆曰良知無(wú)事學(xué)慮，任其意智而為之。其知已入不良，莫之覺(jué)矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。今游先生門(mén)者，乃云只依良知，無(wú)非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信為良知者。立教本旨，果如是乎？”予起而謝曰：“公之教是也。”公請(qǐng)予言，予曰：“公勿助勿忘忘之訓(xùn)，可謂苦心?！痹唬骸霸坪慰嘈?？”曰：“道體自然，無(wú)容強(qiáng)索，今欲矜持操執(zhí)以必得，則本體之上無(wú)容有加，加此一念，病於助矣。然欲全體放下，若見(jiàn)自然，久之則又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常見(jiàn)此體參前倚衡，活潑呈露。此正天然自得之機(jī)也。蓋欲揭此體以示人，誠(chéng)難著辭，故曰苦心?！惫僳侨活櫽柙唬骸拔嶙酉鄤e十年，猶如常聚一堂”。予又曰：“昔先師別公詩(shī)有“無(wú)欲見(jiàn)真體，忘助皆非功”之句，當(dāng)時(shí)疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見(jiàn)此體不得，注目所視，傾耳所聽(tīng)，心心相持，不勝束縛。或時(shí)少舒，反覺(jué)視明聽(tīng)聰，中無(wú)罣礙，乃疑忘可以得道。及久之，散漫無(wú)歸，漸淪於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無(wú)欲真體，乃見(jiàn)鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無(wú)欲，何以臻此？”公慨然謂諸友曰：“我輩朋友，誰(shuí)肯究心及此?！笔Y道林示《時(shí)習(xí)講義》。公曰：“后世學(xué)問(wèn)，不在性情上求，終身勞苦，不知所學(xué)何事。比如作一詩(shī)，只見(jiàn)性情不見(jiàn)詩(shī)，是為好詩(shī)；作一文字，只見(jiàn)性情不見(jiàn)文字，是為好文字。若不是性情上學(xué)，疲神瘁思，終身無(wú)得，安得悅樂(lè)，又安得無(wú)慍？”
人只有一道心，天命流行，不動(dòng)纖毫聲臭，是之謂微。才動(dòng)聲臭，便雜以人矣。然其中有多少不安處，故曰危。人要為惡，只可言自欺，良知本來(lái)無(wú)惡。
學(xué)者工夫，不得伶俐直截，只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明，但不能一時(shí)決斷，如自虞度曰：“此或無(wú)害於理否？或可茍同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時(shí)以圖遷改否？”只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾師之立教也，揭誠(chéng)意為《大學(xué)》之要，指致知格物為誠(chéng)意之功，門(mén)弟子聞言之下，皆得入門(mén)用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無(wú)作，千感萬(wàn)應(yīng)，而真體常寂。此誠(chéng)意之極也。故誠(chéng)意之功，自初學(xué)用之即得入手，自圣人用之精詣無(wú)盡。吾師既歿，吾黨病學(xué)者善惡之機(jī)生滅不已，乃於本體提揭過(guò)重，聞?wù)咚熘^“誠(chéng)意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化?！彼煜嗯c虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執(zhí)體以求寂，而無(wú)有乎圓神活潑之機(jī)。希高凌節(jié)，影響謬戾，而吾師平易切實(shí)之旨，壅而弗宣。師云：“誠(chéng)意之極，止至善而已矣?！笔侵怪辽埔舱撸磭L離誠(chéng)意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠(chéng)意焉。何也？蓋心無(wú)體，心之上不可以言功也。應(yīng)感起物而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠(chéng)意之功極，則體自寂而應(yīng)自順，初學(xué)以至成德，徹始徹終無(wú)二功也。是故不事誠(chéng)意而求寂與悟，是不入門(mén)而思見(jiàn)宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠(chéng)意之功，是欲人見(jiàn)宗廟百官而閉之門(mén)也，皆非融釋於道者也。
至純而無(wú)雜者，性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者，復(fù)性之功也。有事勿忘而不見(jiàn)真體之活潑焉，強(qiáng)制之勞也；怳見(jiàn)本體而不加有事之功焉，虛狂之見(jiàn)也。故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見(jiàn)也，性之不加一物也。
心之本體，純粹無(wú)雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心無(wú)體以知為體，無(wú)知即無(wú)心也。知無(wú)體以感應(yīng)之是非為體，無(wú)是非即無(wú)知也。意也者，以言乎其感應(yīng)也；物也者，以言乎其感應(yīng)之事也，而知?jiǎng)t主宰乎事物是非之則也。意有動(dòng)靜，此知之體不因意之動(dòng)靜有明暗也；物有去來(lái)，此知之體不因物之去來(lái)為有無(wú)也。性體流行，自然無(wú)息，通晝夜之道而知也。心之神明，本無(wú)方體，欲放則放，欲止則止。放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。何也？意見(jiàn)使之也。君子之學(xué)，必事於無(wú)欲，無(wú)欲則不必言止而心不動(dòng)。
毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之云者，馳於物焉已爾。
論學(xué)書(shū)
良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理?xiàng)l析而言謂之理。靈虛昭察，無(wú)事學(xué)慮，自然而然，故謂之良；文理?xiàng)l析，無(wú)事學(xué)慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理?xiàng)l析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為良知；而靈虛昭察之中，復(fù)求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知為空知，是疑以虛無(wú)空寂視良知，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（《上甘泉》）
久菴謂吾黨於學(xué)，未免落空。初若未以為然，細(xì)自磨勘，始知自懼。日來(lái)論本體處，說(shuō)得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學(xué)問(wèn)落空處。譬之草木，生意在中，發(fā)在枝榦上，自是可見(jiàn)。（《復(fù)王龍溪》）
人生與世情相感，如魚(yú)游於水，隨處逼塞，更無(wú)空隙處。波蕩亦從自心起，此心無(wú)所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應(yīng)無(wú)滯，更無(wú)波蕩可動(dòng)。所謂動(dòng)亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風(fēng)線，而百念自來(lái)熬煎，無(wú)容逃避。今之學(xué)者，才遇事來(lái)，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動(dòng)與不動(dòng)，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識(shí)取，本心乃見(jiàn)。心事非二，內(nèi)外兩忘，非離卻事物又有學(xué)問(wèn)可言也。（《答傅少巖》）
吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應(yīng)酬更無(wú)本體，失卻本體便非應(yīng)酬。茍於應(yīng)酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應(yīng)酬，心必欲去覓山中，養(yǎng)成一個(gè)枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。（《復(fù)龍溪》）
龍溪之見(jiàn)，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當(dāng)省發(fā)。但渠於見(jiàn)上覺(jué)有著處，開(kāi)口論說(shuō)，千轉(zhuǎn)百折不出己意，便覺(jué)於人言尚有漏落耳。執(zhí)事之著，多在過(guò)思，過(guò)思、則想像亦足以蔽道。（《與季彭山》）
親蹈生死真境，身世盡空，獨(dú)留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天為我設(shè)此法象，示我以本來(lái)真性，不容絲發(fā)掛帶。平時(shí)一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠(chéng)可懼也。噫！古人處動(dòng)，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。（《獄中寄龍溪》）
夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？（《答聶雙江》）
人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無(wú)惡亦可也，曰無(wú)善無(wú)惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無(wú)疑矣，又為無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無(wú)一色，故能盡萬(wàn)物之色；耳無(wú)一聲，故能盡萬(wàn)物之聲；心無(wú)一善；故能盡天下萬(wàn)事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應(yīng)事宰物之則，是虛靈之內(nèi)先有乎善也。虛靈之內(nèi)先有乎善，是耳未聽(tīng)而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見(jiàn)孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見(jiàn)孺子之前，皆加講求之功，預(yù)有此善以為之則耶？抑虛靈觸發(fā)其機(jī)，自不容已耶？赤子將入井，自圣人與涂人并而視之，其所謂怵惕惻隱者，圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見(jiàn)之后，已洊入於內(nèi)交要譽(yù)之私矣。然則涂人之學(xué)圣人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見(jiàn)之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時(shí)止、時(shí)行之用矣。故先師曰“無(wú)善無(wú)惡者心之體”，是對(duì)后世格物窮理之學(xué)，先有乎善者立言也。因時(shí)設(shè)法，不得已之辭焉耳。（《復(fù)楊斛山》）
龍溪學(xué)日平實(shí)，每於毀譽(yù)紛冗中，益見(jiàn)奮惕。弟向與意見(jiàn)不同，雖承先師遺命，相取為益，終與入處異路，未見(jiàn)能渾接一體。歸來(lái)屢經(jīng)多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當(dāng)。能不出露頭面，以道自任，而毀譽(yù)之言，亦從此入。舊習(xí)未化，時(shí)出時(shí)入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰(shuí)與辨之。（《與張浮峰》）
格物之學(xué)，實(shí)良知見(jiàn)在工夫，先儒所謂過(guò)去未來(lái)徒放心耳。見(jiàn)在工夫，時(shí)行時(shí)止，時(shí)默時(shí)語(yǔ)，念念精明，毫釐不放，此即行著習(xí)察、實(shí)地格物之功也。於此體當(dāng)切實(shí)，著衣吃飯，即是盡心至命之功。（《與陳兩湖》）
先師曰：“無(wú)善無(wú)惡心之體。”雙江即謂“良知本無(wú)善惡，未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此，則物自格矣。今隨其感物之際，而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義?！闭搫t善矣，殊不知未發(fā)寂然之體，未嘗離家國(guó)天下之感，而別有一物在其中也。即家國(guó)天下之感之中，而未發(fā)寂然者在焉耳。此格物為致知之實(shí)功，通寂感體用而無(wú)間，盡性之學(xué)也。（《復(fù)周羅山》）
“人有未發(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和?！贝讼葞熤?，為註《中庸》者說(shuō)也。註《中庸》者，謂“未發(fā)之中，人皆有之，至發(fā)時(shí)而后有不中節(jié)“。曰：“此未知未發(fā)之中也。未發(fā)之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當(dāng)者乎？”此言未為不確，然實(shí)未嘗使學(xué)者先求未發(fā)之中而養(yǎng)之也。未發(fā)之中，竟從何處覓耶？離已發(fā)而求未發(fā)必不可得，久之則養(yǎng)成一種枯寂之病，認(rèn)虛景為實(shí)得，擬知見(jiàn)為性真，誠(chéng)可慨也。故學(xué)者初入手時(shí)，良知不能無(wú)間，善惡念頭雜發(fā)難制，或防之於未發(fā)之前，或制之於臨發(fā)之際，或悔改於既發(fā)之后，皆實(shí)功也。由是而入微，雖圣人之知幾，亦只此工夫耳。（《復(fù)何吉陽(yáng)》）
覺(jué)即是善，不覺(jué)即是利。雞鳴而醒，目即見(jiàn)物，耳即聽(tīng)物，心思即思物，無(wú)人不然。但主宰不精，怳惚因應(yīng)，若有若無(wú)，故遇觸即動(dòng)，物過(guò)即留，雖已覺(jué)醒，猶為夢(mèng)晝。見(jiàn)性之人，真機(jī)明察，一醒即覺(jué)，少過(guò)不及，覺(jué)早反亟。明透之人，無(wú)醒無(wú)覺(jué)，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無(wú)觸，於物無(wú)滯。善利之辨，此為未知學(xué)者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？（《與寧國(guó)諸友》）
古人以無(wú)欲言微。道心者，無(wú)欲之心也。研幾之功，只一無(wú)欲而真體自著，更不於念上作有無(wú)之見(jiàn)也。
凡為愚夫愚婦立法者，皆圣人之言也。為圣人說(shuō)道，妙發(fā)性真者，非圣人之言也。
師在越時(shí)，同門(mén)有用功懇切，而泥於舊見(jiàn)，郁而不化。師時(shí)出一險(xiǎn)語(yǔ)以激之，如“投水石於烈焰之中，一時(shí)解化，纖滓不留，此亦千古之大快也”。聽(tīng)者於此等處，多好傳誦，而不究其發(fā)言之端。故圣人立教，只指揭學(xué)問(wèn)大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時(shí)聽(tīng)聞，防其后之足以殺人也。（以上俱《答念菴》）
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