胡居仁字叔心，饒之余干人也。學(xué)者稱(chēng)為敬齋先生。弱冠時(shí)奮志圣賢之學(xué)，往游康齋吳先生之門(mén)，遂絕意科舉，筑室於梅溪山中，事親講學(xué)之外，不干人事。久之，欲廣聞見(jiàn)，適閩歷浙、入金陵，從彭蠡而返。所至訪求問(wèn)學(xué)之士，歸而與鄉(xiāng)人婁一齋、羅一峰、張東白為會(huì)於弋陽(yáng)之龜峰、余干之應(yīng)天寺。提學(xué)李齡、鍾城相繼請(qǐng)主白鹿書(shū)院。諸生又請(qǐng)講學(xué)貴溪桐源書(shū)院?；赐趼勚?qǐng)講《易》於其府。王欲梓其詩(shī)文，先生辭曰：“尚需稍進(jìn)。”先生嚴(yán)毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書(shū)得失以自考，雖器物之微，區(qū)別精審，沒(méi)齒不亂。父病，嘗糞以驗(yàn)其深淺。兄出則迎候於門(mén)，有疾則躬調(diào)藥飲。執(zhí)親之喪，水漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動(dòng)依古禮。不從流俗卜兆。為里人所阨，不得已訟之，墨衰而入公門(mén)，人咸笑之。家世為農(nóng)，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得之色，曰：“以仁義潤(rùn)身，以牙籤潤(rùn)屋，足矣?！背苫壮饺率兆?，年五十一。萬(wàn)歷乙酉從祀孔廟。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：“君學(xué)之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學(xué)之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠(yuǎn)大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾?！贝硕ò敢?。其以有主言靜中之涵養(yǎng)，尤為學(xué)者津梁。然斯言也，即白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪，日用應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也”，宜其同門(mén)冥契。而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其“想像道理，所見(jiàn)非真”，又謂“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無(wú)真見(jiàn)，其心死之而后活，制之而后靈，所謂“真空即妙有也”，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不舍晝夜，無(wú)有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉(zhuǎn)而為物，物不轉(zhuǎn)而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬(wàn)古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂(lè)、已發(fā)未發(fā)、一動(dòng)一靜、循環(huán)無(wú)端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發(fā)見(jiàn)者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。釋氏但見(jiàn)流行之體，變化不測(cè)，故以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性，作用見(jiàn)性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬(wàn)物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無(wú)所事之矣。是故理無(wú)不善，氣則交感錯(cuò)綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無(wú)不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變?yōu)轶w，自不得不隨流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。當(dāng)其靜坐枯槁，一切降伏，原非為存心養(yǎng)性也，不過(guò)欲求見(jiàn)此流行之體耳。見(jiàn)既真見(jiàn)，儒者謂其所見(jiàn)非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復(fù)，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當(dāng)以田為母，區(qū)畫(huà)有定數(shù)，以人為子，增減以授之。設(shè)官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所當(dāng)取法者也。
居業(yè)錄
靜中有物，只是常有個(gè)操持主宰，無(wú)空寂昏塞之患。
覺(jué)得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書(shū)上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書(shū)得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實(shí)。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養(yǎng)。孟子說(shuō)出求放心以示人，人反無(wú)捉摸下工夫處。故程子說(shuō)主敬。
周子有主靜之說(shuō)，學(xué)者遂專(zhuān)意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動(dòng)者用；靜者主，動(dòng)者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然后能制天下之動(dòng)。但靜之意重於動(dòng)，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個(gè)戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，學(xué)者以此立心，便廣大高明，充之則是純?nèi)?，推而行之，即純王之政?br />
程、朱開(kāi)圣學(xué)門(mén)庭，只主敬窮理，便教學(xué)者有入處。
氣之發(fā)用處即是神。陳公甫說(shuō)無(wú)動(dòng)非神，他只窺測(cè)至此，不識(shí)里面本體，故認(rèn)為理。
事事存其當(dāng)然之理，而己無(wú)與焉，便是王者事；事事著些計(jì)較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會(huì)於一，一則所操愈約。制事之時(shí)，必能契其總領(lǐng)而理其條目，中其機(jī)會(huì)而無(wú)悔吝。
儒者養(yǎng)得一個(gè)道理，釋、老只養(yǎng)得一精神。儒者養(yǎng)得一身之正氣，故與天地?zé)o間；釋、老養(yǎng)得一身之私氣，故逆天背理。
釋氏見(jiàn)道，只如漢武帝見(jiàn)李夫人，非真見(jiàn)也，只想像這道理，故勞而無(wú)功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來(lái)浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說(shuō)靜時(shí)不可操，才操便是動(dòng)。學(xué)之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時(shí)不操，待何時(shí)去操？其意以為，不要惹動(dòng)此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無(wú)此理。程子曰：“人心自由便放去，又以思慮紛擾為不靜，遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思，亦是存養(yǎng)法，但要專(zhuān)一。若專(zhuān)一時(shí)，自無(wú)雜慮?！庇惺聲r(shí)專(zhuān)一，無(wú)事時(shí)亦專(zhuān)一，此敬之所以貫乎動(dòng)靜，為操存之要法也。
敬為存養(yǎng)之道，貫徹始終。所謂涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，是未知之前，先須存養(yǎng)此心方能致知。又謂識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，則致知之后，又要存養(yǎng)，方能不失。蓋致知之功有時(shí)，存養(yǎng)之功不息。
程子曰：“事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。”愚謂陰陽(yáng)動(dòng)靜之理，交感錯(cuò)綜而萬(wàn)殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物欲，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無(wú)主宰，靜也不是工夫，動(dòng)也不是工夫。靜而無(wú)主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動(dòng)而無(wú)主，若不猖狂妄動(dòng)，便是逐物徇私，此達(dá)道所以不行也。已立后，自能了當(dāng)?shù)萌f(wàn)事，是有主也。
人之學(xué)易差。羅仲素、李延平教學(xué)者靜坐中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象，此便差卻。既是未發(fā)，如何看得？只存養(yǎng)便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，程子非之。朱子以為，即已發(fā)之際，默識(shí)其未發(fā)之前者則可。愚謂若求未發(fā)之中，看未發(fā)氣象，則動(dòng)靜乖違，反致理勢(shì)危急，無(wú)從容涵泳意味。故古人於靜時(shí)，只下個(gè)操存涵養(yǎng)字，便是靜中工夫。思索省察，是動(dòng)上工夫。然動(dòng)靜二端，時(shí)節(jié)界限甚明，工夫所施，各有所當(dāng)，不可乖亂混雜，所謂“動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”。今世又有一等學(xué)問(wèn)，言靜中不可著個(gè)操字，若操時(shí)又不是靜，以何思何慮為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時(shí)敬也。若無(wú)個(gè)操字，是中無(wú)主，悠悠茫茫，無(wú)所歸著，若不外馳，定入空無(wú)。此學(xué)所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實(shí)學(xué)，慎獨(dú)是要。
《遺書(shū)》言釋氏“有敬以直內(nèi)，無(wú)義以方外”；又言釋氏“內(nèi)外之道不備”。此記者之誤。程子固曰：“惟患不能直內(nèi)”。內(nèi)直則外必方，蓋體用無(wú)二理，內(nèi)外非二致，豈有能直內(nèi)而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無(wú)主，謂之敬，可乎？
視鼻端白，以之調(diào)息，去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內(nèi)視，亦是此法；佛家用數(shù)珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動(dòng)。嗚呼！心之神靈，足以具眾理、應(yīng)萬(wàn)事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無(wú)用之所，哀哉！
當(dāng)然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實(shí)不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內(nèi)有主而已，豈如釋氏?？垂芤粋€(gè)心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時(shí)，鑒察必精；若守著一個(gè)光明底心，則只了與此心打攪，內(nèi)自相持既熟，割舍不去，人倫世事都不管。又以為道無(wú)不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節(jié)不中節(jié)，皆是道也。
真能主敬，自無(wú)雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
“有此理則有此氣，氣乃理之所為?！笔欠凑f(shuō)了。有此氣則有此理，理乃氣之所為。
陳公甫云：“靜中養(yǎng)出端倪?！庇衷疲骸安囟蟀l(fā)?！笔菍⒋说览韥?lái)安排作弄，都不是順其自然。
婁克貞說(shuō)他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書(shū)，他勤讀書(shū)。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書(shū)，只是將圣賢言語(yǔ)來(lái)護(hù)己見(jiàn)，未嘗虛心求圣賢指意，舍己以從之也。
敬便是操，非敬之外別有個(gè)操存工夫；格物便是致知，非格物之外別有個(gè)致知工夫。
陳公甫亦窺見(jiàn)些道理本原，因下面無(wú)循序工夫，故遂成空見(jiàn)。
釋氏心亦不放，只是內(nèi)里無(wú)主。
所以為是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，茍所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養(yǎng)心，只捉住一個(gè)死法。
釋氏說(shuō)心，只說(shuō)著一個(gè)意思，非是真識(shí)此心也。釋氏說(shuō)性，只說(shuō)著一個(gè)人心形氣之私，未識(shí)性命之正。
滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感著便應(yīng)。若心馳於外，亦物耳，何能具眾理、應(yīng)萬(wàn)事乎？
異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這里；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無(wú)所外交。其所謂道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個(gè)物事在前；一是以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性，謂凡所動(dòng)作，無(wú)不是道，常不能離，故猖狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個(gè)心來(lái)存放這理［里］。讀書(shū)論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個(gè)理來(lái)看。
人以朱子《調(diào)息箴》為可以存心，此特調(diào)氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調(diào)息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個(gè)心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無(wú)事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當(dāng)然，故無(wú)事。此有中未嘗有，無(wú)中未嘗無(wú)，心與理一也。
學(xué)一差，便入異教，其誤認(rèn)圣賢之意者甚多。此言無(wú)為，是無(wú)私意造作，彼遂以為真虛凈無(wú)為矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無(wú)昏塞，彼遂以為真空無(wú)物矣。此言無(wú)思，是寂然不動(dòng)之中，萬(wàn)理咸備，彼遂以為真無(wú)思矣。此言無(wú)適而非道，是道理無(wú)處無(wú)之，所當(dāng)操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以為凡其所適，無(wú)非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認(rèn)情識(shí)為理，故以作用是性。殊不知神識(shí)是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識(shí)為理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認(rèn)氣為理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中之動(dòng)；事得其所，乃動(dòng)中之靜。
今人為學(xué)，多在聲價(jià)上做，如此，則學(xué)時(shí)已與道離了，費(fèi)盡一生工夫，終不可得道。
孔門(mén)之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書(shū)窮理事，不如此則無(wú)以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無(wú)以有諸己。
張子以太和為道體。蓋太和是氣，萬(wàn)物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以為太和者，道也，就以為道體，誤矣。
上蔡記明道語(yǔ)，言“既得后，須放開(kāi)”。朱子疑之，以為“既得后，心胸自然開(kāi)泰，若有意放開(kāi)，反成病痛”。愚以為，得后放開(kāi)，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開(kāi)，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏?zhàn)又畼?lè)，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏?zhàn)又畼?lè)處，是要見(jiàn)得孔、顏因甚有此樂(lè)、所樂(lè)何事？便要做顏?zhàn)庸し?，求至乎其地。豈有便來(lái)自己身上尋樂(lè)乎？故放開(kāi)太早，求樂(lè)太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過(guò)，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過(guò)，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見(jiàn)其清高、廣大，乃為正學(xué)。
智計(jì)處事，人不心服。私則殊也。
太極者理也，陰陽(yáng)者氣也，動(dòng)靜者理氣之妙運(yùn)也。
天下縱有難處之事，若順理處之，不計(jì)較利害，則本心亦自泰然。若不以義理為主，則遇難處之事，越難處矣。
有理而后有氣，有氣則有象有數(shù)，故理氣象數(shù)，皆可以知吉兇，四者本一也。
“立天之道，曰陰與陽(yáng)”，陰陽(yáng)氣也，理在其中：“立地之道，曰柔與剛”，剛?cè)豳|(zhì)也，因氣以成理：“立人之道，曰仁與義”，仁義理也，具於氣質(zhì)之內(nèi)，三者分殊而理一。
天地間無(wú)處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內(nèi)，水不能入矣，以此知虛器內(nèi)皆有氣。故張子以為，虛無(wú)中即氣也。
朱子所謂靜中知覺(jué)，此知覺(jué)不是事來(lái)感我，而我覺(jué)之，只是心存則醒，有知覺(jué)在內(nèi)，未接乎外也。
今人不去學(xué)自守，先要學(xué)隨時(shí)，所以茍且不立。
處事不用智計(jì)，只循天理，便是儒者氣象。
王道之外無(wú)坦途，仁義之外無(wú)功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專(zhuān)主之謂，《大學(xué)》解以為心之所發(fā)，恐未然。蓋心之發(fā)，情也。惟朱子《訓(xùn)蒙詩(shī)》言“意乃情專(zhuān)所主時(shí)”為近。
一本而萬(wàn)殊，萬(wàn)殊而一本，學(xué)者須從萬(wàn)殊上一一窮究，然后會(huì)於一本。若不於萬(wàn)殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴(yán)威儼恪，是敬之入頭處；提撕?jiǎn)拘?，是敬之接續(xù)處；主一無(wú)適，湛然純一，是敬之無(wú)間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗(yàn)處。
敬該動(dòng)靜，靜坐端嚴(yán)，敬也；隨事檢點(diǎn)致謹(jǐn)，亦敬也。敬兼內(nèi)外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進(jìn)者，是持守得定，不與血?dú)馔ヒ?。今日才氣之人，到老年便衰，是無(wú)持養(yǎng)之功也。
陳公甫說(shuō)“物有盡而我無(wú)盡”，即釋氏見(jiàn)性之說(shuō)。他妄想出一個(gè)不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見(jiàn)、不能覺(jué)，我能獨(dú)覺(jué)，故曰：“我大、物小，物有盡而我無(wú)盡?！笔獠恢镂乙焕恚衅鍧嶂?。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨(dú)無(wú)盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說(shuō)無(wú)，又說(shuō)“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，則是所謂無(wú)者，不能無(wú)矣。釋氏既曰空，又說(shuō)“有個(gè)真性在天地間，不生不滅，超脫輪回”，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學(xué)，所以顛倒錯(cuò)謬，說(shuō)空說(shuō)虛，說(shuō)無(wú)說(shuō)有，皆不可信。若吾儒說(shuō)有則真有，說(shuō)無(wú)則真無(wú)，說(shuō)實(shí)則真實(shí)，說(shuō)虛則真虛，蓋其見(jiàn)道明白精切，無(wú)許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說(shuō)空說(shuō)無(wú)？以氣論之，則有聚散虛實(shí)之不同，聚則為有，散則為無(wú)；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無(wú)也。氣之有形體者為實(shí)，無(wú)形體者為虛；若理則無(wú)不實(shí)也。
問(wèn)：“老氏言‘有生於無(wú)’，佛氏言‘死而歸真’，何也？”曰：“此正以其不識(shí)理，只將氣之近理者言也。老氏不識(shí)此身如何生，言‘自無(wú)中而生’；佛氏不識(shí)此身如何死，言‘死而歸真’。殊不知生有生之理，不可謂無(wú)；以死而歸真，是以生為不真矣?！?br />
問(wèn)：“佛氏說(shuō)‘真性不生不滅’，其意如何？”曰：“釋氏以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪回。愚故曰：‘老氏不識(shí)道，妄指氣之虛者為道；釋氏不識(shí)性，妄指氣之靈者為性。’”
橫渠言“氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水”。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時(shí)是此水，既釋?zhuān)种皇谴嗽跛病?br />
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見(jiàn)本體，察見(jiàn)寂然不動(dòng)處，此皆過(guò)也。古人只言涵養(yǎng)、言操存，曷嘗言求見(jiàn)、察見(jiàn)？若欲求察而見(jiàn)其心之體，則內(nèi)里自相攫亂，反無(wú)主矣。然則古人言提撕?jiǎn)拘?，非歟？曰才提撕?jiǎn)拘?，則心惕然而在，非察見(jiàn)之謂也。
天地氣化，無(wú)一息之停，人物之生，無(wú)一時(shí)少欠。今天下人才盡有，只因圣學(xué)不講，故懵倒在這里
不愧屋漏，雖無(wú)一事，然萬(wàn)理森然已具於其中。此是體也，但未發(fā)耳。老、佛以為空無(wú)，則本體已絕矣。老、佛有體無(wú)用，吾謂正是其體先絕於內(nèi)，故無(wú)用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：“敬可以對(duì)越上帝。”
若窮理到融會(huì)貫通之后，雖無(wú)思可也；未至此，當(dāng)精思熟慮以窮其理。故上蔡“何思何慮”，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學(xué)空虛，反引“何思何慮”而欲強(qiáng)合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，圣賢無(wú)此法。圣賢只戒慎恐懼，自無(wú)許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無(wú)心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內(nèi)存誠(chéng)敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬(wàn)理，森然具備，禪家心存而寂滅無(wú)理；儒者心存而有主，禪家心存而無(wú)主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠(chéng)，主一是敬。
存養(yǎng)雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無(wú)惡，惡是過(guò)與不及上生來(lái)。人性有善而無(wú)惡，惡是氣稟物欲上生來(lái)。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無(wú)昏塞之患，而萬(wàn)理咸具也。惟其虛所以能涵具萬(wàn)理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無(wú)物，而萬(wàn)理皆滅也。太極之虛，是無(wú)形氣之昏塞也；人心之虛，是無(wú)物欲之蔽塞也，若以為真空無(wú)物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無(wú)本。
學(xué)老、釋者多詐，是他在實(shí)理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認(rèn)他是譎，吾曰：“君非要譎，是不奈譎何！”
學(xué)知為己，亦不愁你不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。
釋氏是認(rèn)精魂為性，專(zhuān)一守此，以此為超脫輪回。陳公甫說(shuō)“物有盡而我無(wú)盡”，亦是此意。程子言“至忙者如禪客”，又言“其如負(fù)版之蟲(chóng)，如抱石投河”。朱子謂其只是“作弄精神”。此真見(jiàn)他所造，只是如此模樣。緣他當(dāng)初，只是去習(xí)靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無(wú)一物，遂以為真空。言道理，只有這個(gè)極玄極妙，天地萬(wàn)物都是這個(gè)做出來(lái)，得此，則天地萬(wàn)物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人學(xué)不曾到貫通處，卻言天地萬(wàn)物，本吾一體；略窺見(jiàn)本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長(zhǎng)，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當(dāng)為，則天地萬(wàn)物之理即在此。蓋此理本無(wú)二，若天地萬(wàn)物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道為一，如釋氏行住坐臥，無(wú)不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說(shuō)“鳶飛魚(yú)躍”，是見(jiàn)得天地之間，無(wú)非此理發(fā)見(jiàn)充塞，若只將此意思想像收放胸中，以為無(wú)適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無(wú)間矣。故同以活潑潑地言之，以見(jiàn)天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：“君學(xué)之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學(xué)之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠(yuǎn)大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾?！贝硕ò敢?。其以有主言靜中之涵養(yǎng)，尤為學(xué)者津梁。然斯言也，即白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪，日用應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也”，宜其同門(mén)冥契。而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其“想像道理，所見(jiàn)非真”，又謂“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無(wú)真見(jiàn)，其心死之而后活，制之而后靈，所謂“真空即妙有也”，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不舍晝夜，無(wú)有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉(zhuǎn)而為物，物不轉(zhuǎn)而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬(wàn)古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂(lè)、已發(fā)未發(fā)、一動(dòng)一靜、循環(huán)無(wú)端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發(fā)見(jiàn)者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。釋氏但見(jiàn)流行之體，變化不測(cè)，故以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性，作用見(jiàn)性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬(wàn)物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無(wú)所事之矣。是故理無(wú)不善，氣則交感錯(cuò)綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無(wú)不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變?yōu)轶w，自不得不隨流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。當(dāng)其靜坐枯槁，一切降伏，原非為存心養(yǎng)性也，不過(guò)欲求見(jiàn)此流行之體耳。見(jiàn)既真見(jiàn)，儒者謂其所見(jiàn)非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復(fù)，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當(dāng)以田為母，區(qū)畫(huà)有定數(shù)，以人為子，增減以授之。設(shè)官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所當(dāng)取法者也。
居業(yè)錄
靜中有物，只是常有個(gè)操持主宰，無(wú)空寂昏塞之患。
覺(jué)得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書(shū)上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書(shū)得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實(shí)。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養(yǎng)。孟子說(shuō)出求放心以示人，人反無(wú)捉摸下工夫處。故程子說(shuō)主敬。
周子有主靜之說(shuō)，學(xué)者遂專(zhuān)意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動(dòng)者用；靜者主，動(dòng)者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然后能制天下之動(dòng)。但靜之意重於動(dòng)，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個(gè)戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，學(xué)者以此立心，便廣大高明，充之則是純?nèi)?，推而行之，即純王之政?br />
程、朱開(kāi)圣學(xué)門(mén)庭，只主敬窮理，便教學(xué)者有入處。
氣之發(fā)用處即是神。陳公甫說(shuō)無(wú)動(dòng)非神，他只窺測(cè)至此，不識(shí)里面本體，故認(rèn)為理。
事事存其當(dāng)然之理，而己無(wú)與焉，便是王者事；事事著些計(jì)較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會(huì)於一，一則所操愈約。制事之時(shí)，必能契其總領(lǐng)而理其條目，中其機(jī)會(huì)而無(wú)悔吝。
儒者養(yǎng)得一個(gè)道理，釋、老只養(yǎng)得一精神。儒者養(yǎng)得一身之正氣，故與天地?zé)o間；釋、老養(yǎng)得一身之私氣，故逆天背理。
釋氏見(jiàn)道，只如漢武帝見(jiàn)李夫人，非真見(jiàn)也，只想像這道理，故勞而無(wú)功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來(lái)浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說(shuō)靜時(shí)不可操，才操便是動(dòng)。學(xué)之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時(shí)不操，待何時(shí)去操？其意以為，不要惹動(dòng)此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無(wú)此理。程子曰：“人心自由便放去，又以思慮紛擾為不靜，遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思，亦是存養(yǎng)法，但要專(zhuān)一。若專(zhuān)一時(shí)，自無(wú)雜慮?！庇惺聲r(shí)專(zhuān)一，無(wú)事時(shí)亦專(zhuān)一，此敬之所以貫乎動(dòng)靜，為操存之要法也。
敬為存養(yǎng)之道，貫徹始終。所謂涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，是未知之前，先須存養(yǎng)此心方能致知。又謂識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，則致知之后，又要存養(yǎng)，方能不失。蓋致知之功有時(shí)，存養(yǎng)之功不息。
程子曰：“事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。”愚謂陰陽(yáng)動(dòng)靜之理，交感錯(cuò)綜而萬(wàn)殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物欲，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無(wú)主宰，靜也不是工夫，動(dòng)也不是工夫。靜而無(wú)主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動(dòng)而無(wú)主，若不猖狂妄動(dòng)，便是逐物徇私，此達(dá)道所以不行也。已立后，自能了當(dāng)?shù)萌f(wàn)事，是有主也。
人之學(xué)易差。羅仲素、李延平教學(xué)者靜坐中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象，此便差卻。既是未發(fā)，如何看得？只存養(yǎng)便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，程子非之。朱子以為，即已發(fā)之際，默識(shí)其未發(fā)之前者則可。愚謂若求未發(fā)之中，看未發(fā)氣象，則動(dòng)靜乖違，反致理勢(shì)危急，無(wú)從容涵泳意味。故古人於靜時(shí)，只下個(gè)操存涵養(yǎng)字，便是靜中工夫。思索省察，是動(dòng)上工夫。然動(dòng)靜二端，時(shí)節(jié)界限甚明，工夫所施，各有所當(dāng)，不可乖亂混雜，所謂“動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”。今世又有一等學(xué)問(wèn)，言靜中不可著個(gè)操字，若操時(shí)又不是靜，以何思何慮為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時(shí)敬也。若無(wú)個(gè)操字，是中無(wú)主，悠悠茫茫，無(wú)所歸著，若不外馳，定入空無(wú)。此學(xué)所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實(shí)學(xué)，慎獨(dú)是要。
《遺書(shū)》言釋氏“有敬以直內(nèi)，無(wú)義以方外”；又言釋氏“內(nèi)外之道不備”。此記者之誤。程子固曰：“惟患不能直內(nèi)”。內(nèi)直則外必方，蓋體用無(wú)二理，內(nèi)外非二致，豈有能直內(nèi)而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無(wú)主，謂之敬，可乎？
視鼻端白，以之調(diào)息，去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內(nèi)視，亦是此法；佛家用數(shù)珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動(dòng)。嗚呼！心之神靈，足以具眾理、應(yīng)萬(wàn)事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無(wú)用之所，哀哉！
當(dāng)然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實(shí)不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內(nèi)有主而已，豈如釋氏?？垂芤粋€(gè)心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時(shí)，鑒察必精；若守著一個(gè)光明底心，則只了與此心打攪，內(nèi)自相持既熟，割舍不去，人倫世事都不管。又以為道無(wú)不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節(jié)不中節(jié)，皆是道也。
真能主敬，自無(wú)雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
“有此理則有此氣，氣乃理之所為?！笔欠凑f(shuō)了。有此氣則有此理，理乃氣之所為。
陳公甫云：“靜中養(yǎng)出端倪?！庇衷疲骸安囟蟀l(fā)?！笔菍⒋说览韥?lái)安排作弄，都不是順其自然。
婁克貞說(shuō)他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書(shū)，他勤讀書(shū)。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書(shū)，只是將圣賢言語(yǔ)來(lái)護(hù)己見(jiàn)，未嘗虛心求圣賢指意，舍己以從之也。
敬便是操，非敬之外別有個(gè)操存工夫；格物便是致知，非格物之外別有個(gè)致知工夫。
陳公甫亦窺見(jiàn)些道理本原，因下面無(wú)循序工夫，故遂成空見(jiàn)。
釋氏心亦不放，只是內(nèi)里無(wú)主。
所以為是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，茍所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養(yǎng)心，只捉住一個(gè)死法。
釋氏說(shuō)心，只說(shuō)著一個(gè)意思，非是真識(shí)此心也。釋氏說(shuō)性，只說(shuō)著一個(gè)人心形氣之私，未識(shí)性命之正。
滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感著便應(yīng)。若心馳於外，亦物耳，何能具眾理、應(yīng)萬(wàn)事乎？
異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這里；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無(wú)所外交。其所謂道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個(gè)物事在前；一是以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性，謂凡所動(dòng)作，無(wú)不是道，常不能離，故猖狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個(gè)心來(lái)存放這理［里］。讀書(shū)論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個(gè)理來(lái)看。
人以朱子《調(diào)息箴》為可以存心，此特調(diào)氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調(diào)息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個(gè)心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無(wú)事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當(dāng)然，故無(wú)事。此有中未嘗有，無(wú)中未嘗無(wú)，心與理一也。
學(xué)一差，便入異教，其誤認(rèn)圣賢之意者甚多。此言無(wú)為，是無(wú)私意造作，彼遂以為真虛凈無(wú)為矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無(wú)昏塞，彼遂以為真空無(wú)物矣。此言無(wú)思，是寂然不動(dòng)之中，萬(wàn)理咸備，彼遂以為真無(wú)思矣。此言無(wú)適而非道，是道理無(wú)處無(wú)之，所當(dāng)操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以為凡其所適，無(wú)非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認(rèn)情識(shí)為理，故以作用是性。殊不知神識(shí)是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識(shí)為理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認(rèn)氣為理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中之動(dòng)；事得其所，乃動(dòng)中之靜。
今人為學(xué)，多在聲價(jià)上做，如此，則學(xué)時(shí)已與道離了，費(fèi)盡一生工夫，終不可得道。
孔門(mén)之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書(shū)窮理事，不如此則無(wú)以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無(wú)以有諸己。
張子以太和為道體。蓋太和是氣，萬(wàn)物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以為太和者，道也，就以為道體，誤矣。
上蔡記明道語(yǔ)，言“既得后，須放開(kāi)”。朱子疑之，以為“既得后，心胸自然開(kāi)泰，若有意放開(kāi)，反成病痛”。愚以為，得后放開(kāi)，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開(kāi)，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏?zhàn)又畼?lè)，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏?zhàn)又畼?lè)處，是要見(jiàn)得孔、顏因甚有此樂(lè)、所樂(lè)何事？便要做顏?zhàn)庸し?，求至乎其地。豈有便來(lái)自己身上尋樂(lè)乎？故放開(kāi)太早，求樂(lè)太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過(guò)，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過(guò)，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見(jiàn)其清高、廣大，乃為正學(xué)。
智計(jì)處事，人不心服。私則殊也。
太極者理也，陰陽(yáng)者氣也，動(dòng)靜者理氣之妙運(yùn)也。
天下縱有難處之事，若順理處之，不計(jì)較利害，則本心亦自泰然。若不以義理為主，則遇難處之事，越難處矣。
有理而后有氣，有氣則有象有數(shù)，故理氣象數(shù)，皆可以知吉兇，四者本一也。
“立天之道，曰陰與陽(yáng)”，陰陽(yáng)氣也，理在其中：“立地之道，曰柔與剛”，剛?cè)豳|(zhì)也，因氣以成理：“立人之道，曰仁與義”，仁義理也，具於氣質(zhì)之內(nèi)，三者分殊而理一。
天地間無(wú)處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內(nèi)，水不能入矣，以此知虛器內(nèi)皆有氣。故張子以為，虛無(wú)中即氣也。
朱子所謂靜中知覺(jué)，此知覺(jué)不是事來(lái)感我，而我覺(jué)之，只是心存則醒，有知覺(jué)在內(nèi)，未接乎外也。
今人不去學(xué)自守，先要學(xué)隨時(shí)，所以茍且不立。
處事不用智計(jì)，只循天理，便是儒者氣象。
王道之外無(wú)坦途，仁義之外無(wú)功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專(zhuān)主之謂，《大學(xué)》解以為心之所發(fā)，恐未然。蓋心之發(fā)，情也。惟朱子《訓(xùn)蒙詩(shī)》言“意乃情專(zhuān)所主時(shí)”為近。
一本而萬(wàn)殊，萬(wàn)殊而一本，學(xué)者須從萬(wàn)殊上一一窮究，然后會(huì)於一本。若不於萬(wàn)殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴(yán)威儼恪，是敬之入頭處；提撕?jiǎn)拘?，是敬之接續(xù)處；主一無(wú)適，湛然純一，是敬之無(wú)間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗(yàn)處。
敬該動(dòng)靜，靜坐端嚴(yán)，敬也；隨事檢點(diǎn)致謹(jǐn)，亦敬也。敬兼內(nèi)外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進(jìn)者，是持守得定，不與血?dú)馔ヒ?。今日才氣之人，到老年便衰，是無(wú)持養(yǎng)之功也。
陳公甫說(shuō)“物有盡而我無(wú)盡”，即釋氏見(jiàn)性之說(shuō)。他妄想出一個(gè)不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見(jiàn)、不能覺(jué)，我能獨(dú)覺(jué)，故曰：“我大、物小，物有盡而我無(wú)盡?！笔獠恢镂乙焕恚衅鍧嶂?。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨(dú)無(wú)盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說(shuō)無(wú)，又說(shuō)“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，則是所謂無(wú)者，不能無(wú)矣。釋氏既曰空，又說(shuō)“有個(gè)真性在天地間，不生不滅，超脫輪回”，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學(xué)，所以顛倒錯(cuò)謬，說(shuō)空說(shuō)虛，說(shuō)無(wú)說(shuō)有，皆不可信。若吾儒說(shuō)有則真有，說(shuō)無(wú)則真無(wú)，說(shuō)實(shí)則真實(shí)，說(shuō)虛則真虛，蓋其見(jiàn)道明白精切，無(wú)許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說(shuō)空說(shuō)無(wú)？以氣論之，則有聚散虛實(shí)之不同，聚則為有，散則為無(wú)；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無(wú)也。氣之有形體者為實(shí)，無(wú)形體者為虛；若理則無(wú)不實(shí)也。
問(wèn)：“老氏言‘有生於無(wú)’，佛氏言‘死而歸真’，何也？”曰：“此正以其不識(shí)理，只將氣之近理者言也。老氏不識(shí)此身如何生，言‘自無(wú)中而生’；佛氏不識(shí)此身如何死，言‘死而歸真’。殊不知生有生之理，不可謂無(wú)；以死而歸真，是以生為不真矣?！?br />
問(wèn)：“佛氏說(shuō)‘真性不生不滅’，其意如何？”曰：“釋氏以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪回。愚故曰：‘老氏不識(shí)道，妄指氣之虛者為道；釋氏不識(shí)性，妄指氣之靈者為性。’”
橫渠言“氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水”。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時(shí)是此水，既釋?zhuān)种皇谴嗽跛病?br />
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見(jiàn)本體，察見(jiàn)寂然不動(dòng)處，此皆過(guò)也。古人只言涵養(yǎng)、言操存，曷嘗言求見(jiàn)、察見(jiàn)？若欲求察而見(jiàn)其心之體，則內(nèi)里自相攫亂，反無(wú)主矣。然則古人言提撕?jiǎn)拘?，非歟？曰才提撕?jiǎn)拘?，則心惕然而在，非察見(jiàn)之謂也。
天地氣化，無(wú)一息之停，人物之生，無(wú)一時(shí)少欠。今天下人才盡有，只因圣學(xué)不講，故懵倒在這里
不愧屋漏，雖無(wú)一事，然萬(wàn)理森然已具於其中。此是體也，但未發(fā)耳。老、佛以為空無(wú)，則本體已絕矣。老、佛有體無(wú)用，吾謂正是其體先絕於內(nèi)，故無(wú)用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：“敬可以對(duì)越上帝。”
若窮理到融會(huì)貫通之后，雖無(wú)思可也；未至此，當(dāng)精思熟慮以窮其理。故上蔡“何思何慮”，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學(xué)空虛，反引“何思何慮”而欲強(qiáng)合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，圣賢無(wú)此法。圣賢只戒慎恐懼，自無(wú)許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無(wú)心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內(nèi)存誠(chéng)敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬(wàn)理，森然具備，禪家心存而寂滅無(wú)理；儒者心存而有主，禪家心存而無(wú)主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠(chéng)，主一是敬。
存養(yǎng)雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無(wú)惡，惡是過(guò)與不及上生來(lái)。人性有善而無(wú)惡，惡是氣稟物欲上生來(lái)。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無(wú)昏塞之患，而萬(wàn)理咸具也。惟其虛所以能涵具萬(wàn)理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無(wú)物，而萬(wàn)理皆滅也。太極之虛，是無(wú)形氣之昏塞也；人心之虛，是無(wú)物欲之蔽塞也，若以為真空無(wú)物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無(wú)本。
學(xué)老、釋者多詐，是他在實(shí)理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認(rèn)他是譎，吾曰：“君非要譎，是不奈譎何！”
學(xué)知為己，亦不愁你不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。
釋氏是認(rèn)精魂為性，專(zhuān)一守此，以此為超脫輪回。陳公甫說(shuō)“物有盡而我無(wú)盡”，亦是此意。程子言“至忙者如禪客”，又言“其如負(fù)版之蟲(chóng)，如抱石投河”。朱子謂其只是“作弄精神”。此真見(jiàn)他所造，只是如此模樣。緣他當(dāng)初，只是去習(xí)靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無(wú)一物，遂以為真空。言道理，只有這個(gè)極玄極妙，天地萬(wàn)物都是這個(gè)做出來(lái)，得此，則天地萬(wàn)物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人學(xué)不曾到貫通處，卻言天地萬(wàn)物，本吾一體；略窺見(jiàn)本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長(zhǎng)，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當(dāng)為，則天地萬(wàn)物之理即在此。蓋此理本無(wú)二，若天地萬(wàn)物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道為一，如釋氏行住坐臥，無(wú)不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說(shuō)“鳶飛魚(yú)躍”，是見(jiàn)得天地之間，無(wú)非此理發(fā)見(jiàn)充塞，若只將此意思想像收放胸中，以為無(wú)適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無(wú)間矣。故同以活潑潑地言之，以見(jiàn)天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。
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