文學(xué)與人類學(xué)：知識全球化時代的文學(xué)研究

　　自古以來，在“同”與“異”的二元對立中，價值偏傾總是在“同”的一邊?？纯纯鬃雨P(guān)于“攻乎異端”的激烈態(tài)度，劉勰《文心雕龍》中評價屈原作品“同乎經(jīng)典”與“異乎經(jīng)典”的二分法，便不難理會“異”總是負價值的。只有經(jīng)歷了后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義洗禮后的當今時代，“異”才變負價值為正價值。與此相應(yīng)的當然是“同”的同步變質(zhì)：從某種人們所向往和追求的理想，變成令人生畏和逃避的枷鎖桎梏。時代的這種劇烈的變遷，只要從當年的千人一面的統(tǒng)一服裝到今日追求個性化、奇異化的時尚中，就不難體會出大概了。圍繞著德里達顛覆西方哲學(xué)傳統(tǒng)的延異的概念，學(xué)界已經(jīng)爭論了幾十年。在當代哲學(xué)家和思想家中，對“異”的價值翻轉(zhuǎn)貢獻最大的人首推德里達。他依據(jù)法文詞“異”（difference）改制成的新詞“延異”（differance），已經(jīng)成為解構(gòu)主義的重要批判工具。根據(jù)德里達的解釋，延異是一種（意義）構(gòu)造原則，它提出定義不依賴于實體本身而依賴于它同其他文本的肯定或否定的參照關(guān)系。意義因時間的延展而變化。在終極意義上，意義的認同永遠被拖延、耽擱、推遲下去。明確無疑的，意義的確定性是傳統(tǒng)哲學(xué)的信條，始源于古希臘人對“邏各斯”的信念。德里達標舉與之相對的“延異”的概念，實質(zhì)就是要結(jié)束關(guān)于意義確定性信條的長期統(tǒng)治，宣告意義是不確定的或無法確定的。從傳統(tǒng)哲學(xué)思維的立場看，這也就無異于宣告了哲學(xué)的終結(jié)?！斑壐魉埂奔嬷刚Z詞和理性，希臘哲人正是依靠這個至高范疇在認識和真理之間架起“同”的橋梁。而今的哲人卻已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，語詞可以把人從非理性引向理性，同樣也可以從理性引向非理性。與其認為語言的本質(zhì)通向真理，不如相信語言的本質(zhì)是游戲。真理或“同”的信念，在語言游戲面前自我解構(gòu)了，“異”于是乎迎來了受壓抑千萬年之后的首次大解放。并和“不確定性”一起構(gòu)成對哲學(xué)、科學(xué)的根本性質(zhì)疑。《科學(xué)的終結(jié)》一書作者約翰·霍根（JohnHorgan）寫道：20世紀科學(xué)產(chǎn)生了一個奇異的悖論；科學(xué)的非凡進步，既導(dǎo)致了我們能夠認識應(yīng)該認識的一切這一信念，也孕育了我們不可能確切認識任何事情的疑慮。如果說上一次的思想啟蒙是科學(xué)理性戰(zhàn)勝宗教信仰，那么當今的這又一次再啟蒙則是“異識”戰(zhàn)勝了“共識”。簡言之，就是“異”勝“同”。利奧塔在其影響深廣的《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中不僅開辟了專章（第13章）說明研究不確定性是后現(xiàn)代科學(xué)的特征，而且還在引言中針對知識的合法性在于“共識”的觀點展開批評。他說：“后現(xiàn)代知識并不僅僅是政權(quán)的工具。它可以提高我們對差異的敏感性，增強我們對不可通約的承受力。它的根據(jù)不在專家的同構(gòu)中，而在發(fā)明家的誤構(gòu)中?！薄昂翢o疑問，不論是在對上帝信仰的同構(gòu)時代，還是在對科學(xué)真理的同構(gòu)時代，“對不可通約的承受力”都不可能得到培養(yǎng)。那時的人雖然也有“對差異的敏感”，但僅僅是作為“同”之對立面的習慣性排斥的敏感，即“攻乎異端”的敏感。而今，能否容忍，在何種程度上容忍“不可通約”的差異事物，已然成為后現(xiàn)代主義新的倫理標尺了。德里達恐怕也不曾料到，他標舉的“延異”式解讀方法被當今的女性主義哲學(xué)家們借用來“還治其身”，編出一大本《雅各·德里達的女性主義闡釋》，作為南?！ね腊⒛戎骶幍摹爸刈x經(jīng)典”（Re—ReadingtheCanon）叢書之一種。該書的11位作者認為，她們作為解構(gòu)主義者與德里達處在同一戰(zhàn)線上；而作為女性主義者又與德里達處在相對的或差異的位置上。因為德里達的著作既不是女性主義的，也不是反女性主義的。還有用解構(gòu)主義的“延異”觀去反思和批判殖民主義、文化帝國主義的后殖民話語理論，批判種族主義、白人優(yōu)越論的少數(shù)族裔話語，以及形形色色的以“異”為價值特色的非主流社會集團，如同性戀與女性同性戀者，生態(tài)主義者和生態(tài)女權(quán)主義者，素食主義者，原始主義者，新人類與新新人類等等。在率先關(guān)注“異”并以研究“異文化”為特色的人類學(xué)這門學(xué)科中，情況又如何呢？治療與健康的區(qū)別究竟何在？一個健康人也可以預(yù)示日后的健康，但只有病人才需要治療?，F(xiàn)代西方人已經(jīng)意識到文明病是不能靠傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)方式治療的，所以他們才訴求原始的儀式，訴諸美洲印第安人的“巫醫(yī)之輪”，期望在當代世俗生活的喧囂之外傾聽到來自荒遠絕域的原始的“聲音”。魔幻現(xiàn)實主義小說借助于巫術(shù)思維在虛構(gòu)中追求的目標，新時代運動追隨者們借助于印第安儀式而得到現(xiàn)實的效果。如果我們能夠從這兩種不同的文化現(xiàn)象之中看到原始認同的共同價值取向，那么對于其對抗現(xiàn)代性、拯救文明癥患者的靈魂的實際功效，也就容易領(lǐng)會了。在新時代運動者眼中，現(xiàn)代性的病態(tài)除了物質(zhì)主義與金錢崇拜之外，還表現(xiàn)在性別歧視與壓迫、殘害動物、毀壞地球等方面。因此，反對性別壓迫的女性主義同反對破壞環(huán)境的綠色運動相互認同，組合成“生態(tài)女性主義”的新流派便不是出于偶然了。新時代運動和生態(tài)女性主義的信奉者們對印第安原始文化的另一個認同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他們強調(diào)像谷物母神（玉米媽媽）和易洛魁部落女性長者統(tǒng)治等印第安人生活的方面。在保拉·艾倫（PaulaGunnAllen）的筆下，印第安人是“美國人之中大多數(shù)的運動所要尋求的夢境的所在。一個主要差別在于，印第安人千百年來一直把社會體系建立在儀式的、以精神為中心的、女性定位的世界觀之基礎(chǔ)上”。出于現(xiàn)實批判的需要，原始文化中一切與當代社會相對立的成分都有可能獲得“重審”和“再發(fā)現(xiàn)”，變成某種取之不盡的價值資源。換言之，原始性成為療治現(xiàn)代性病患的靈丹妙藥。形形色色的土著文化和部落社會均可成為渴望治療的當代人投射其理想的反光鏡。女性主義者從這面反光鏡中看到的是母性中心文化和性別平等理念；環(huán)境主義者從中看到的是人與動、植物世界的依存與共生；信仰追尋者從中看到的是圣潔的精神性；價值失落者從中看到的滋養(yǎng)生命的原始魂靈；身心受害者從中看到的療救之希望，后現(xiàn)代哲學(xué)家從中看到的是解決人類現(xiàn)實困境的永恒之和諧……關(guān)于文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)方式，葛林伯雷所提出的三重功能模式與弗萊的文化三層次說大不相同。文學(xué)不是作為文化之塔的頂層高居于生活方式和歷史、制度的層次之上，而是以三種相互聯(lián)系的方式在文化的意義系統(tǒng)中發(fā)揮自身的功能：一是作為特定作者的具體行為的體現(xiàn)，傳統(tǒng)的作者傳記型文學(xué)研究（無論是歷史的還是心理分析的）關(guān)注的就是這一方面。二是作為文學(xué)自身對于構(gòu)成社會規(guī)范的編碼的表現(xiàn)，側(cè)重于意識形態(tài)分析的文學(xué)批評對這一方面探索最多，其弊端是淪為機械的文學(xué)反映論。三是作為對這些社會規(guī)范編碼的反省觀照，這一方面的研究趨近于社會學(xué)研究，結(jié)果容易喪失文學(xué)藝術(shù)本身而沉陷到“歷史背景”中。提出“文化詩學(xué)”的研究方法，就在于溝通、協(xié)調(diào)上述三種話語，防止由單一視角的偏執(zhí)所造成的見木不見林式的盲視，以便在文化的整體網(wǎng)絡(luò)中重構(gòu)藝術(shù)作品，作家和讀者生活之間的有機聯(lián)系。很顯然，新歷史主義所主張的這種闡釋方法比弗萊關(guān)于整合文學(xué)經(jīng)驗的種種努力更為精細和復(fù)雜，甚至要求超出狹隘的藝術(shù)經(jīng)驗，通過擴大的“文學(xué)”觀念去整合我們的文化經(jīng)驗。多利莫爾提到在文學(xué)研究中，“歷史和哲學(xué)如何擺脫總把它們視為‘背景’的地位，成為評論的內(nèi)容本身和前景透析的一個部分”。由此可見，“文化詩學(xué)”和原型批評雖在恢復(fù)文學(xué)的外部關(guān)系方面方向一致，但其理論重心已從文化中的文學(xué)移向了作為文化文本的文學(xué)。所以當葛林伯雷比弗萊走得更遠時，就反過來覺得弗萊的著作缺乏整體突破之力度了。按照美國《新文學(xué)史》雜志主編拉爾夫·科恩的看法，文化批評有別于一般文學(xué)批評的特異之處就是批評家努力使讀者自己意識到作品強加給他們的觀念形態(tài)”。按照這一標準，從弗萊到新歷史主義，可以看出文化批評告別形式主義時代而走向自覺的歷程。三人類學(xué)家的“文學(xué)人類學(xué)”與文學(xué)批評家們追求的個性化傾向不同的是人類學(xué)家提出的文學(xué)人類學(xué)設(shè)想。他們更加傾向于把文學(xué)現(xiàn)象當做文化現(xiàn)象來看待，側(cè)重于從傳播和符號作用方面尋求理解文學(xué)特性的新思路。波亞托斯在提交第11屆人類學(xué)與民族科學(xué)國際會議的長篇論文《文學(xué)人類學(xué)：走向一個新的整合領(lǐng)域》中，對文學(xué)人類學(xué)的整體構(gòu)想和研究程序、研究范式做了全面論述。關(guān)于文學(xué)人類學(xué)的研究對象，波亞托斯認為應(yīng)當從文學(xué)和人類學(xué)的結(jié)合部引伸而出。鑒于當今研究的人類行為越來越趨向于跨學(xué)科和跨文化的全面視野，在文學(xué)理論、文學(xué)創(chuàng)作同人類學(xué)下屬的各分支領(lǐng)域之間的不合理鴻溝也就顯得引人注目了。這就意味著對于以人的生活習慣和人的物質(zhì)、精神產(chǎn)品為對象的研究者來說，原有的界域必然要被打破。在詩學(xué)和文學(xué)理論，特別是小說和其他敘述形式的理論方面，有待開掘的豐富材料和尚未受到重視的多種角度均取決于跨學(xué)科界域的努力。另一方面，由于人類學(xué)涉及多種研究人的角度和方法，人類學(xué)家和文學(xué)理論家都有責任去探索新的角度、開辟新的研究層面，這勢必促使我們對文化的成員和每一文化的特質(zhì)均有更深入細致的認識。根據(jù)波亞托斯的自述，他最初是通過對敘事作品中人物的非語言信息的跨學(xué)科研究，以及對作者和讀者之間借助于這些非語言活動而完成的轉(zhuǎn)換過程的研究，而提出“文學(xué)人類學(xué)”的觀念的。正是對文本中的非語言交流系統(tǒng)的分析，尤其是對作品中描述的超語言的（paralinguistic）活動和人體動作的分析，展示了文學(xué)人類學(xué)的多種研究可能性。因而可以說，非語言交流系統(tǒng)構(gòu)成了文學(xué)人類學(xué)之基礎(chǔ)。我們通過對此類行為的分析可以把握到文化的模式，包括普遍的模式和人類生物學(xué)的（anthroponemic）模式。在19世紀的歐洲文學(xué)中，非語言系統(tǒng)往往是現(xiàn)實主義的要素。在狄更斯的《匹克威克外傳》這樣的小說中，充滿著對19世紀人們的行為和環(huán)境的細致的描繪。在斯坦貝克的《憤怒的葡萄》等作品中，非語言信息的作用足以使讀者重構(gòu)出在作者心目中甚為重要的那個感覺世界。根據(jù)非語言交流的作用方式，波亞托斯將現(xiàn)實主義劃分成六種類型，即物理的現(xiàn)實主義、變形的現(xiàn)實主義、個人化的現(xiàn)實主義、心理的現(xiàn)實主義、相互作用的現(xiàn)實主義和文獻式的現(xiàn)實主義。后者對于人類的比較文化研究或許更具有價值?！?/div>