歷史與社會(huì)中的信仰：對(duì)一種實(shí)踐的基本神學(xué)之研究

　　片斷：一、演化與辯證法之間：當(dāng)代基本神學(xué)由之出發(fā)的處境任何一種基督神學(xué)的目的和使命都可以被規(guī)定為“為一個(gè)希望辯護(hù)”①?！皶r(shí)刻準(zhǔn)備著，對(duì)每一個(gè)向你們?cè)儐?wèn)你們的希望的理由的人作出解釋”（彼前3.15）。這里說(shuō)的是什么希望？——是對(duì)生者和死者的上帝，對(duì)呼喚每個(gè)人進(jìn)入面對(duì)上帝之主體在（Subjektsein）的上帝的共同一致的希望。在為這一希望辯護(hù)時(shí)，并不在于諸無(wú)主體的理念和構(gòu)想之間的爭(zhēng)執(zhí)；毋寧說(shuō)，更在于諸主體之具體的社會(huì)—?dú)v史處境，在于其經(jīng)驗(yàn)、受苦、斗爭(zhēng)與矛盾。1.確認(rèn)處境的必要性和特殊性因此，預(yù)先提出一個(gè)要求②：確認(rèn)處境，即一種對(duì)當(dāng)前與對(duì)時(shí)代的分析，但我們既不能從神學(xué)，也不能從某種標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)方面預(yù)先規(guī)定或者預(yù)先進(jìn)行這種分析。本書(shū)第二、三兩章將討論這種確認(rèn)的歷史范圍，第四章將較詳盡地討論基本神學(xué)由之出發(fā)的當(dāng)前社會(huì)處境的主要特征。為了使對(duì)處境的說(shuō)明與神學(xué)的反思不至人為地分割開(kāi)來(lái)，這種處境分析的具體因素被放在專題論述之中（中編）。在這里，只是一般地指出這種環(huán)境分析，或者說(shuō)得隨便點(diǎn)，這種處境確認(rèn)所具有的兩個(gè)影響深遠(yuǎn)的特點(diǎn)。（a）對(duì)基督教為希望辯護(hù)由之出發(fā)的社會(huì)處境和狀況的確認(rèn)，在當(dāng)今只能在世界范圍內(nèi)實(shí)行。由于社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)狀況日益增長(zhǎng)的互相依賴性，若不從“全球”視角出發(fā)，根本無(wú)法正確確定一種處境。一切不顧這種全球性聯(lián)系而希望獲取具體情況的嘗試都是抽象而可疑的。因此，假如我們向拉丁美洲教會(huì)和神學(xué)推薦一種不同于我們?yōu)樽约?、即為所謂北半球所制定的處境分析方法，并相應(yīng)得出的不同結(jié)果，那是不正確的。今天廣為討論的北南沖突不可能從地區(qū)范圍上下定義和得到解決；神學(xué)和教會(huì)也不可能將之中立化，看成是“純政治經(jīng)濟(jì)的”沖突，因?yàn)樗鳛橛绊懮钸h(yuǎn)的沖突貫串于統(tǒng)一的世界教會(huì)之中。這一點(diǎn)的具體內(nèi)涵將隨著我們思考的展開(kāi)——尤其在第四章得到詳盡地闡釋。從這一方面看，歐洲神學(xué)最好莫過(guò)于接受因“解放神學(xué)的出現(xiàn)而早已面臨著的挑戰(zhàn)③。問(wèn)題在于，再也不可能簡(jiǎn)單地將歐洲神學(xué)出口到那些國(guó)家；在那里幾乎不再有買主和對(duì)它感興趣者。在我看來(lái)，重要的是，我們歐洲神學(xué)正試圖在世界范圍的聯(lián)系之中進(jìn)行自我反思，并由此在中歐市民社會(huì)的具體情況之中嚴(yán)肅對(duì)待其自身處境上的制約條件。本書(shū)前言中譯本前言神學(xué)思想及其學(xué)術(shù)，與歷史的社會(huì)處境和知識(shí)狀況有無(wú)可否認(rèn)的實(shí)際關(guān)系，如何理解和把握這種關(guān)系，在思想學(xué)術(shù)界一直有爭(zhēng)議。知識(shí)社會(huì)學(xué)認(rèn)為，歷史的社會(huì)處境對(duì)神學(xué)思想的建構(gòu)有決定性的影響。這一分析原則并不是說(shuō)，社會(huì)處境的影響是直線性的，和結(jié)果單一的，換言之，在一個(gè)共同的歷史社會(huì)處境中，不同的神學(xué)家會(huì)有不同的思想反應(yīng)和思想建構(gòu)。近二百年來(lái)，歐洲的歷史社會(huì)的處境和知識(shí)狀況發(fā)生了很大變化，此稱之為現(xiàn)代性語(yǔ)境。神學(xué)思想在把握自身與現(xiàn)代性語(yǔ)境的關(guān)系時(shí)，百年來(lái)基本上有兩個(gè)主要的模式：或拒絕神學(xué)思想與現(xiàn)代知識(shí)狀況的認(rèn)同，堅(jiān)持神學(xué)言述的純粹性（巴特K.Barth），主張信仰與社會(huì)政治的宗教性距離（布爾特曼R.Bultmann）；或倡導(dǎo)神學(xué)思想與現(xiàn)代知識(shí)狀況的有條件的同一，改變神學(xué)言述的樣式，使教會(huì)性的神學(xué)向人文—社會(huì)科學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)型（特洛爾奇E.Troeltsch），主張信仰與社會(huì)政治的宗教性批判的交織（尼布爾R.Niebuhr、戈?duì)柧S茨H.Goll－wirzer）。這兩種不同的神學(xué)思想模式恰是基督神學(xué)在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的不同反應(yīng)。七十年代末出現(xiàn)的所謂“新政治神學(xué)”，在新教方面以莫爾特曼（J.Moltmann）為代表，天主教方面以默茨為代表，致力于揉和上述兩種神學(xué)思想的現(xiàn)代樣式?！靶抡紊駥W(xué)”的興起，與六十年代末的歐美學(xué)生運(yùn)動(dòng)以及新馬克思主義的社會(huì)批判理論的效力擴(kuò)張有關(guān)：神學(xué)家們不得不考慮，神學(xué)是否應(yīng)該并如何具有社會(huì)批判的參與能力。在德語(yǔ)思想界，當(dāng)今最富有社會(huì)批判效力的思想，仍是以霍克海默（M.Horkheimer）、阿多爾諾（T.W.Adorno）、布洛赫（E.Bloch）和哈貝馬斯（J.Habermas）為代表的新馬克思主義。面對(duì)這種價(jià)值論立場(chǎng)和信仰立場(chǎng)的社會(huì)批判之學(xué)術(shù)言述，基督神學(xué)是否應(yīng)該把自己局限在教會(huì)論域或神學(xué)院之內(nèi)，把參與建構(gòu)公共知識(shí)和思想域的話語(yǔ)權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去。但如果基督思想要進(jìn)入公共知識(shí)和思想域，就要求自己必須改變言述樣式和知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)，以便與知識(shí)界的公共性取得一致，這樣一來(lái)，基督神學(xué)是否還能維持自己獨(dú)特的言述樣式，就成了一個(gè)問(wèn)題。默茨的“新政治神學(xué)”比莫爾特曼的構(gòu)想更富理論建設(shè)的旨趣，他力圖解決上述困難：尋求一種既能參與公共知識(shí)域的社會(huì)批判、又能保有基督思想的獨(dú)特語(yǔ)式的神學(xué)范式。默茨（J.B.Metz1928—）早年攻讀哲學(xué)和神學(xué)，分別獲得博士學(xué)位，是拉納的高足，但他并未走拉納的先驗(yàn)神學(xué)路線，而是開(kāi)辟自己的實(shí)踐神學(xué)路線，提出了政治的實(shí)踐神學(xué)構(gòu)想，成為當(dāng)代天主教神學(xué)最富活力的思想家之一。需要著意指出的是：政治神學(xué)的“政治性”，與我們所理解的，有語(yǔ)境差異，它指的首先是社會(huì)的共同事務(wù)。政治神學(xué)實(shí)際上是社會(huì)批判的神學(xué)，它是作為新馬克思主義的社會(huì)批判理論在社會(huì)話語(yǔ)中的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手出場(chǎng)的。作為社會(huì)批判的神學(xué)，政治神學(xué)的批判既指向內(nèi)部（神學(xué)和教會(huì)傳統(tǒng)本身），又指向外部（社會(huì)歷史域）。無(wú)論如何，政治神學(xué)顯示出基督思想在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的反應(yīng)能力。這對(duì)漢語(yǔ)神學(xué)界也是一個(gè)不可回避的挑戰(zhàn)：漢語(yǔ)神學(xué)思想是否過(guò)于貧乏、偏狹。當(dāng)默茨在基本神學(xué)的框架內(nèi)提出政治神學(xué)的構(gòu)想，已然涉及到對(duì)神學(xué)基本形態(tài)的修改。正是這一點(diǎn)使他的構(gòu)想具有重大的理論意義。本書(shū)為他的代表著作，可見(jiàn)其神學(xué)構(gòu)想的概貌。令人遺憾的是，其文風(fēng)與其宗師拉納（K.Rahner）的文風(fēng)，同樣的澀而無(wú)味。本書(shū)中譯本的審校工作，承道風(fēng)山基督教中心提供支援，謹(jǐn)致謝意。劉小楓一九九四年五月于香港隔田村

　?。鄣拢軯·B·默茨（JohannBaptistMetz1928），哲學(xué)博士、神學(xué)博士、德國(guó)明斯特大學(xué)神學(xué)系基本神學(xué)教授，“新政治神學(xué)”倡導(dǎo)者。