圣言·人言：神學(xué)詮釋學(xué)

　　其實(shí)狄爾泰之所以提出“永在的經(jīng)驗(yàn)”，正是因?yàn)樗吹搅巳粘＝?jīng)驗(yàn)充滿(mǎn)著歧義和“不斷變化的接受”。他承認(rèn)：對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的詮釋“取決于……日常的利益?？膳碌氖?，在實(shí)際利益的爭(zhēng)斗中每一種表達(dá)都可能引出歧見(jiàn)，對(duì)其的詮釋也會(huì)隨著我們處境的改變而改變”；他寄希望于“偉大的作品……使我們進(jìn)入歧見(jiàn)終止的領(lǐng)域”，是因?yàn)椤澳承┚竦膬?nèi)容與它的創(chuàng)造者（詩(shī)人、藝術(shù)家或者作家）相互分離”，從而“不同個(gè)體的共同之處，就在感覺(jué)的世界中得到了客觀化”，成為所謂的“客觀心靈”（objectivemind）?！翱陀^心靈”作為“理解他人”的媒介，使我們又一次聯(lián)想到施萊爾馬赫的“普遍的宗教經(jīng)驗(yàn)”。如果用狄爾泰的“客觀心靈”詮釋施萊爾馬赫，那么基督教信仰中的意義未必不就是共同宗教經(jīng)驗(yàn)的“客觀化”。如果從施萊爾馬赫的角度反觀狄爾泰，也許可以說(shuō)“理解他人”便是借助生命體驗(yàn)的溝通去把握信仰的實(shí)際意義；而在文本中與“創(chuàng)造者”相互分離的“精神內(nèi)容”，當(dāng)被轉(zhuǎn)換為信眾所能分享的“圣言”。不過(guò)即使如此，狄爾泰的詮釋學(xué)目標(biāo)依然難以在神學(xué)的意義上實(shí)現(xiàn)，即：比作者更好地理解作者（或者比上帝更好地理解上帝）。然而隨之而來(lái)的問(wèn)題也十分明顯：我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)“對(duì)極性”確定一種詮釋?zhuān)堪志痛颂岢隽怂麑?duì)“信仰確定性”的獨(dú)特看法。首先，他與特雷西的“神學(xué)家永遠(yuǎn)不追求確定性”之觀念完全不同，認(rèn)為“關(guān)于信仰的學(xué)說(shuō)……追逐最大限度的明晰性、確定性和可靠性”，只是其“擁有確定性因素的方式”比較特殊而已。具體地說(shuō)，他將“基督教信仰的確定性詮釋”分為三個(gè)方面：第一，這種確定性既非客觀知識(shí)、也非主觀認(rèn)定，而是“道成肉身”的結(jié)果，即“人在其自身之外的被確立”；第二，這種確定性在于一個(gè)“確證的過(guò)程”，即“對(duì)真理的不斷追問(wèn)”；第三，這種確定性“并不決定被信仰者的真理性”，而是“信仰的自我理解”，即“僅僅決定信仰者在真理中的持存”。這樣，外在于“主一客觀”—二元模式、真理的“過(guò)程”，以及“自我理解”的信仰特征，便成為挽救“確定性詮釋”的基本立足點(diǎn)。艾伯林所說(shuō)的“確定性”，其實(shí)是以馬丁·路德對(duì)“感覺(jué)和理智的沮喪”為前提的，也是對(duì)馬丁·路德詮釋學(xué)思想的現(xiàn)代解說(shuō)。其中的關(guān)鍵并不僅僅是持守“信仰的確定性”，更是要接續(xù)“獨(dú)一《圣經(jīng)》”的改革宗傳統(tǒng)。因此艾伯林特別主張“提防……想象的確定性”：“如果懷疑論所指的無(wú)非是以檢驗(yàn)的方式保持矜持，深思熟慮地克制草率的判斷，適當(dāng)?shù)乜紤]和權(quán)衡所有的論據(jù)以及謙虛地認(rèn)識(shí)自己見(jiàn)解的有限性、出錯(cuò)的可能性和修正的需要，認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)和思維的可變性，認(rèn)識(shí)自己神學(xué)的時(shí)代局限性，那么，這種類(lèi)型的懷疑淪對(duì)于神學(xué)家來(lái)說(shuō)也許是合適的”。為此，艾伯林專(zhuān)門(mén)在自己的著作中編錄了《路德論神學(xué)研究》，用馬丁·路德的一段文字呼應(yīng)“基督教信仰的確定性詮釋”。馬丁·路德最主要的意思，是從《舊約·詩(shī)篇》第119篇提煉出三種神學(xué)詮釋的方法，即祈禱、默思和誘惑（或者“受試探”），他稱(chēng)之為“大衛(wèi)的規(guī)則”。從根本上說(shuō)，“祈禱”與艾伯林的“人在其自身之外被確立”相通，它之所以關(guān)聯(lián)于神學(xué)詮釋?zhuān)且驗(yàn)槿祟?lèi)理性的限度。有如路德所說(shuō)：大衛(wèi)“雖然非常熟悉摩西的文章和其他的書(shū)”，還是要祈禱上帝“教導(dǎo)我，傳授我，引導(dǎo)我”，以便“不隨著理性陷入其中”?！澳肌被蛟S可以比之寸：艾伯林“對(duì)真理的不斷追問(wèn)”；而“誘惑”的意義在于“不僅教會(huì)你認(rèn)知和理解，而且教會(huì)你體驗(yàn)”——這恰好就是艾伯林“信仰的自我理解”之根據(jù)。艾伯林的神學(xué)詮釋思想似乎比卡爾·巴特更開(kāi)放，比布爾特曼更接近海德格爾后期的語(yǔ)言哲學(xué)；但是從本質(zhì)上看，艾伯林的“新詮釋學(xué)”主要還是接續(xù)了馬丁·路德以來(lái)的信義宗釋經(jīng)傳統(tǒng)。所以當(dāng)他聲稱(chēng)“一切神學(xué)都是詮釋”的時(shí)候，他真正要表達(dá)的可能是另一層意思，即：“詮釋學(xué)作為理解的神學(xué)規(guī)則，也就是上帝之圣言的規(guī)則”，換言之，“神學(xué)詮釋思想的基本任務(wù)，是在于確定‘語(yǔ)言的神學(xué)規(guī)則”’。艾伯林所強(qiáng)調(diào)的一切詮釋學(xué)關(guān)系，實(shí)際上都被限定在圣言與信仰之間，而文本與詮釋的關(guān)系只具有一種從屬性的神學(xué)功能。這一點(diǎn)，顯然不同于施萊爾馬赫所奠定的“普遍詮釋學(xué)原則”。但是我們實(shí)際運(yùn)用的“本地化”概念，又并不是如此單純，其中始終存在著兩種顯而易見(jiàn)的動(dòng)因，即：傳播者的宣教策略以及受化者的身份危機(jī)。當(dāng)“本地化”不僅是事實(shí)的描述、而含有較為積極的價(jià)值選擇時(shí)，它首先成為了一個(gè)操作性的命題，乃至立即衍生出一種“運(yùn)動(dòng)”。人們顯然是希望通過(guò)基督教的“本地化”，使其在漢浯浯境中獲得合法性依據(jù)，并且使“中國(guó)人”與“基督徒”之間的身份張力得以解決。值得關(guān)注的是：“本地化”既可能“轉(zhuǎn)變、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。如果考慮到這種雙重的可能性，我們或許應(yīng)當(dāng)追究這樣兩類(lèi)問(wèn)題：第一，基督教在中國(guó)的“本地化”闡釋、特別是實(shí)際的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形態(tài)？其“本地化”的歷史與現(xiàn)狀，能否使基督教在漢語(yǔ)語(yǔ)境中獲得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回歸原始本意”的可能，那么基督教對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的針對(duì)性意義何在？是否可以通過(guò)著力闡釋基督教思想中的普遍價(jià)值，而為“本地化”賦予新的涵義？所以一方面，人對(duì)上帝的陳述必須借助哲學(xué)的概念（比如“上帝就是存在本身”）而不能僅僅采用《圣經(jīng)》中的界說(shuō)（哪怕這種界說(shuō)可能包含著同樣的意義，比如上帝是“自有永有”），否則詮釋便會(huì)脫離現(xiàn)代人的經(jīng)驗(yàn)，便得不到精確而有針對(duì)性的理解。另一方面，借助哲學(xué)概念的詮釋又必須導(dǎo)向《圣經(jīng)》的啟示，并證明《圣經(jīng)》所提供的意義正是對(duì)人類(lèi)哲學(xué)所及問(wèn)題的解答，從而才可以延續(xù)《圣經(jīng)》的價(jià)值。在這一點(diǎn)上，蒂利希像巴特一樣否定了“自然神學(xué)”的釋經(jīng)方式，但是他認(rèn)為宗教改革以來(lái)的“獨(dú)一《圣經(jīng)》主義”為神學(xué)詮釋設(shè)立了過(guò)多的限制，會(huì)使《圣經(jīng)》的信息對(duì)后世失去意義。在他看來(lái)，詮釋的多樣化其實(shí)并不會(huì)危及《圣經(jīng)》的權(quán)威，反而是在現(xiàn)代語(yǔ)境中表達(dá)了《圣經(jīng)》的權(quán)威；因?yàn)楝F(xiàn)代人之所以能用懷疑的方式對(duì)《圣經(jīng)》的確定涵義發(fā)難，這本身就恰好是由于基督教信仰已經(jīng)塑造了我們的思想和文化，發(fā)難者的精神同樣是被《圣經(jīng)》的遺產(chǎn)所模制。蒂利希在《存在的勇氣》一書(shū)中甚至提出：通過(guò)神學(xué)與哲學(xué)的“相關(guān)互應(yīng)”，即使在“那些完全站在基督教圈子之外的人”身上，也司以“誘發(fā)出一種對(duì)基督教信仰意義的了解”；因?yàn)椤皯岩伞谷颂颖茏杂桑ㄈ绺チ_姆所言），以便逃避缺失意義的焦慮”，“而上帝就出現(xiàn)在上帝消失于懷疑的焦慮之時(shí)——存在的勇氣就植根于這樣的上帝”。蒂利希對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋?zhuān)瓶膳c中世紀(jì)基督教釋經(jīng)學(xué)的發(fā)軔階段形成一種有趣的對(duì)照。中世紀(jì)最具代表性的諷喻說(shuō)，是以示教改革家從“釋”的活動(dòng)中開(kāi)掘出“經(jīng)”的新意、又終于借助新的意義推行了一場(chǎng)思想革命而告結(jié)束的。諷喻說(shuō)只是證實(shí)了多元詮釋的可能性，作為其結(jié)果的思想革命卻恰恰是要肯定另一種“一兀、另一個(gè)權(quán)威和另一層確定的意義之“經(jīng)”。而在經(jīng)典的“重讀”和意義的多元成為常態(tài)的20世紀(jì)，僅僅承認(rèn)多元詮釋的合法性已經(jīng)不應(yīng)是詮釋活動(dòng)所真正關(guān)注的。因?yàn)檫@—趨勢(shì)實(shí)際上是將“意義”對(duì)等于“詮釋”，而詮釋的限度和相對(duì)性，又必然帶來(lái)意義的消解。由寸：這一點(diǎn)，我們可以從蒂利希式的努力中，看到一種論題的轉(zhuǎn)移。即：無(wú)論提供什么樣的詮釋?zhuān)霭l(fā)點(diǎn)都只能是“意義”的必要性。只有在這一前提之下，“釋”的活動(dòng)才能持守自己的份際，從而最終切近“經(jīng)”。當(dāng)今世界與詮釋學(xué)相關(guān)一個(gè)基本事實(shí)在于：人們從截然不同的立場(chǎng)紛紛呼喚和詮釋著“正義”，而我們也許正是通過(guò)這樣的詮釋?zhuān)淞吮辉忈尩摹耙饬x”本身?！敖?jīng)”與“釋經(jīng)”在基督教神學(xué)中的歷史線索，至少可以為我們帶來(lái)這樣的啟示。但是要真正清理《圣經(jīng)》詮釋中的意義問(wèn)題，還需要進(jìn)一步討論“詮釋”所連帶產(chǎn)生的“權(quán)力”關(guān)系。有論者認(rèn)為：20世紀(jì)沒(méi)有任何神學(xué)家像艾伯林那樣“在神學(xué)當(dāng)中思考和傳播詮釋學(xué)問(wèn)題”，因?yàn)樵谶@位信義宗的神學(xué)家看來(lái)，當(dāng)代新教神學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題，就是“如何讓啟示屬于今天的時(shí)代”。麥奎利也不僅注意到艾伯林曾經(jīng)“在蘇黎世大學(xué)建立過(guò)一個(gè)專(zhuān)門(mén)的詮釋學(xué)圖書(shū)館”，還引用并解說(shuō)了艾伯林關(guān)于神學(xué)與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的論述：“神學(xué)的任務(wù)就是傾聽(tīng)和回應(yīng)上帝的圣言，使之……在當(dāng)下的存在中更新；‘使已經(jīng)發(fā)生過(guò)的宣道成為正在發(fā)生的宣道’?！倍敖裉臁迸c“歷史”、“當(dāng)下”與“圣言”、“現(xiàn)實(shí)“與“傳統(tǒng)”釣間隔，正是啟蒙時(shí)代以來(lái)德國(guó)神學(xué)詮釋學(xué)的基本起點(diǎn)。艾伯林在《歷史批判方法對(duì)教會(huì)和新教神學(xué)的意義》一文中提出：“宗教改革沒(méi)有充分意識(shí)到它同早期基督教之間的距離”；這在“因信稱(chēng)義”的宗教改革命題中已經(jīng)有所暗示。另一方面，“因信稱(chēng)義”雖然放棄了“將啟示當(dāng)代化的努力”，實(shí)際上卻包含著“在歷史語(yǔ)境中與啟示相遇的個(gè)人維度”，只是“缺少對(duì)其語(yǔ)言學(xué)性盾的思考”而已。這樣，海德格爾對(duì)語(yǔ)言的本體論理解便得到了用武之地。艾伯林之所以將“詞語(yǔ)”（word）視為“詞語(yǔ)事件”（wordevent），顯然受到了海德格爾的啟發(fā)；而海德格爾的語(yǔ)言觀和基督教的信仰之所以能夠由此統(tǒng)一，最根本的邏輯正是艾伯林所強(qiáng)調(diào)的“道成肉身”。……

暫缺《圣言·人言：神學(xué)詮釋學(xué)》作者簡(jiǎn)介